İnsan Tecrübesinin Aynasında Tanrı

Tanrı’nın varlığı, kanıtlanmakla çözülemeyecek bir problemdir. Güçlük, alışılmış usûllerle denklem haline getirilemez; çünkü geleneksel kanıtlama yöntemlerine başvurarak, Tanrı üzerine yapılan her konuşma, Tanrı’nın söze her indirgemesi, bir hileye başvurmayı gerektirir; bu hile de Kantçı tenkit tarafından kesin bir şekilde ortaya çıkarılmıştır. Tanrı’yı kanıtlamak istemek, O’nu Kendinden başka ve O’na kendilerini kabûl ettiren başka gerçekliklere indirgemek demektir. Fakat böylece bambaşka bir alana indirgenmiş bir Tanrı, artık gerçek Tanrı değildir.

Akıl Tanrı’dan söz ettiği zaman, artık Tanrı söz konusu değildir. Edouard Leroy, “Tanrı’yı başka bir şeye indirgemenin, inkâr etmek anlamına geldiğini” ısrarla iddia ediyordu. Onunla aynı paralelde düşünen bir başka Katolik filozof olan Gabriel Marcel’e göre de, “teodise, ateizmdir.”

Filozofların Tanrısı için ancak şu denebilir: Bu sadece, Tanrı olduğuna inanılan filozoftur.

Tanrı üzerine felsefi konuşma başarısızlığa mahkûmdur. Çünkü her şeyden önce, tefekkür metodu, kavramların belirlenmesinden (détermination) ve uyuşturulmasından ibarettir; oysa Tanrı bir kavram değildir. Hiçbir kavram Tanrı’ya denk değildir; insanî tanımların sınırları içinde ele aldığımızda, tanrısal özü, çelişkiye düşmeden açıklayamayız. Her Tanrı fikri sadece, tamamlanmamış fikir olabilir; Tanrı fikri bu anlamda, örneğin daire ve üçgen gibi, gerçek akıl varlıklarının açık ve seçik fikirlerinden çok aşağı bir fikirdir. Tanrı’yı, sadece O’nun nitelenemez olduğunu söylerken niteleyebiliriz. Zaten Kant şunu gösterdi: İnsan aklının bu öze nüfûz ettiğini kabûl etsek bile, varoluş ondan zorunlu bir sonuç olarak çıkarılamaz. Kant’ın tenkidi malumdur: Bu, çağdaş düşüncenin kaynaklarından biridir: “Açıkçası varlık, gerçek bir yüklem, yani bir şey kavramına eklenebilen herhangi bir şey kavramı değildir. Bu, sadece, bir şeyin veya bazı belirlenimlerin sunulmasıdır; bu şey ya da belirlenimlerin var olduğunu söylemek, yeni bir şeyi dile getirmek değildir (…) Gerçek olanda, basit ve mümkün olandan daha fazla hiçbir şey yoktur.” Diğer deyişle, daha önce Hume’un gösterdiği gibi, varoluşun nitelikleriyle ilgili yargılar, mantıksal zorunluluk alanının dışında bulunur. Onlar, Kant’ın gösterdiği gibi, sentetiktir, fakat sentetik a priori değildir; onlar, sadece bir olgusal varoluşu kabûl ederler.

Kant

Kant’ın bu görüşlerinden dolayı metafizik değerler gerçekten alt üst oldu. Şüphesiz geleneksel felsefe, Tanrı’nın mantıksal söylem evreninin dışına atılmasına razı değildir; üstelik bunu, kutsala hakaret gibi görür. Oysa Kant, aşkının yeni bir ampirizmini kurdu; bu aşkın ampirizmi, hiçbir Cogito felsefesinin, tanrısal realiteye, asla doğrudan doğruya nüfuz edemeyeceğini söylüyordu. Varoluşsal düşünce programını ortaya koyduğu zaman Kierkegaard’ın yaptığı şey, sadece Kant’ın fikirlerini geliştirmekti.

Kierkegaard’a göre Cogito, varoluşa egemen olamaz; çünkü Cogito, varoluşun sadece bir alçalmasıdır. “Varoluşu, mantıksal önermelerden çıkarılmış bir sonuç gibi görmek, çelişkidir; oysa tersine düşünce, varoluşu doğru bir şekilde realiteden çıkarır.

Var oluşun yaşanan bir şey değil de, düşünme konusu olduğunu söylemek, varoluşun realitesini ortadan kaldırmak ve mantıksal bir imkân haline getirmektir.” Varoluşun düşünmeye üstün kabul edilmesi, nesnelere değer biçmeye gücü yetmeyen felsefenin oyun dışı kalmasıyla sonuçlanır: “Realite hakkındaki her bilgi, ihtimalî bilgidir; mevcut bir varlığı, soyut bir bilgiyle sınırlanmayan tek realite vardır: İnsanın, varolan kendi realitesi. İnsan, sadece ve sadece kendi realitesiyle ilgilenmelidir.” Nazarî düzen, bir ara bölgeyi tespit eder, kişiler arasında bir iletişim aracını belirler; fakat bu iletişim ağının yapısı ve iletişim araçları aydınlatılınca, değerin kaynağı ve doğrulaması asla açıklanmış olmaz. İnsanî varoluş, tanrısal varoluşla aynı statüye sahiptir; müdrikenin kategorilerini ve belirlenimlerini aşar.

Kierkegaard şuna dikkat etmektedir.

“Tanrı’nın varoluşunu kanıtlamak, son derece gülünçtür; ya O vardır, o zaman O’nu kanıtlayamayız. (Tıpkı birinin varoluşunu kanıtlayamadığım gibi; olsa olsa O’nun varoluşunun tanıklarını bulabilirim; fakat tanıklar bulabilmem için, O’nun varoluşunu önceden kabûl ederim) veya Tanrı yoktur, bu durumda ise, kanıtlanamaz olur.

Kant’ın tavrı gibi Kierkegaard’ın tavrı da böylece, bir şüphecilikle sonuçlanır; fakat bu şüphecilik, Tanrı’ya karşı değil; akla karşı şüpheciliktir; bundan dolayı Kierkegaard’ın görüşleri bir ateizm değildir; onda sadece, tümüyle teorik bir temele oturtulmaya çalışılan teodise konusundaki felsefi söylemin çelişki-sini göstermek söz konusudur. Bütün bu söylenenlerden anlaşılıyor ki, aklın baskıcı tutkusu, sonunda, kendine muhalefete neden olmaktadır, tanrısal realite de, söylemin zaferiyle değil, başarısızlığıyla anlaşılır.

Burada, Batı düşüncesinde var olan ve çok eskiden beri devam edip gelen bir düalite söz konusudur. Helenistik gelenekle, Yahudî-Hristiyan geleneği, Batı medeniyetinin ve kültürel hayatının iki biçimidir ve bu iki gelenek birbirine indirgenemez; onlar birbirine karışmadan varlıklarını sürdürmektedir. Ana hatlarıyla denebilir ki, felsefe, kendisine tefekkür yöntemlerini ve hakikat ölçülerini veren Grek entelektüalizminin bir devamıdır: Felsefede bilgi, kendi başına bir değerdir ve çeşitli felsefî sistemler, berrak aklın bir tür gnostisizmini arar; insanı tutkulardan kurtararak ve dünyayı doğru anlayarak, saf süjeyle bilginin tüm objesi arasındaki özdeşliği kurmaya çalışır. Vahye dayalı Yahudî-Hristiyan dinler, tamamıyla farklı değerler kabûl ederler: Onlar, hem tarihsel olan hem de tarihi aşan olayların doğrulaması üzerine dayanırlar. Söz konusu olaylar, yaratma, düşme, Tanrı’nın tecessümü (incarnation), kurtulmalıktır. Bunlardan başka dinlerde, insan hayatının bütünlüğünü yönlendiren daha pek çok davranış ve değer vardır, inananların itaatini empoze eden bir sürü indirgenemez olay bulunmaktadır.

Kierkegaard

Akıl ve iman, düşünmenin mahiyeti konusunda, kökten farklı iki sistem ortaya koyar: İmana dayalı bir düşünmenin kaynağı olan vahiy, haklı olarak, “Greklere göre çılgınlık”tı. Bir apolojetik peşinde koşan; fakat zihin düzeniyle inayet düzeninin uyuşmazlığını da iyi bilen Pascal’ın ağzından konu-şan, sağduyudur: “Bunun için, burada tabiî kanıtlarla, ne Tanrı’nın varoluşunu ve ruhun ölümsüzlüğünü, ne de bu mahiyetteki şeylerden birini kanıtlamaya girişeceğim. Bunun nedenleri şunlardır: Öncelikle ben, katı ateistleri ikna edecek şeyi tabiatta bulmakta kendimi yeterince güçlü hissetmiyorum. Bundan başka, vahiy olmadan tabiattan çıkarılan bu bilgi, faydasız ve verimsizdir. Ayrıca unutmamak gerekir ki, bir insan, sayılar arasındaki orantıların gayrı maddî ve ezelî olduklarına, Tanrı adını verdiğimiz ilk gerçekliğe bağlı bulunduklarına, gene bu orantıların Tanrı’da var olmayı sürdürdüklerine inanabilir.

Ancak bana göre bu insan, söz konusu kanaatlerinden dolayı, kurtuluşu yolunda daha çok yol almış değildir.” İmanın yüksek bilginlerinin hepsi, her zaman, iman gerçekliklerinin özü itibariyle sır olduğunu, yani mantıksal söylem evreninin dışında yer aldığını ilan ettiler. Akıl yürütmeyi bıraktıklarından dolayı onlar, hiçbir çelişkiye düşmediler.

Oysa, tabiî akıl ve tabiatüstü iman arasındaki bu köklü farklılığa rağmen, her şey sanki, akıl ve iman erleri, ikiliği birliğe indirgemeye elverişli, uygun formülleri hazırlamak için bitip tükenmez spekülâtif çabalara girmiş gibi cereyan etmektedir. Aslında böyle bir özdeşleştirme, hem Tanrı’nın anlamını, hem de aklın anlamını bozmaktır; onları uyuşturmaya çalışanlar bunun farkına varmadan, Tanrı’yı umutsuzca yola getirmeye gayret ederler. Batı kültürü, geniş ölçüde, bu yanlış anlama üzerine kurulmuştur. Gerçekte Yahudî-Hristiyan teolojisi, vahiy postülatından hareketle, hipotetik-tümdengelimsel bir sistem gibi gelişti. Kuramsal olarak teoloji, veriyi (vahyi) aydınlatmak ve açıklamak için basit yöntemdi. Fakat entelektüalist (intellectualiste) düzenleme onda da uygulanmaya başlandı; zihin, akledilir alanda kabul ettiği, kendi hare-ket noktalarını yavaş yavaş teolojiye de benimsetti. Akla bir vasıta gibi başvuran ilâhiyatçı, bazı durumlarda, kendi aletinin ardından gitmek zorunda kaldı; felsefe vahyi ele geçirdi ve imanın sır Tanrı’sı, Greklerin uyguladığı tarzda, aklî spekülâsyonun yüce kuralıyla özdeşleşmeye meyletti. Yuhanna İncili’nin girişi, Kitabı Mukaddes’in Tanrı’sı ve Helen Logos’u, filozofların Varlık’ı arasındaki bu ittifakın ilk kanıtıdır.

Bu zihinci bulaşmanın sonuçları, bütün kültür tarihinde derinden hissedilmektedir: Roger Mehl, şuna dikkat çekmektedir:

Akılcılığın etkisiyle vahyin Tanrı’sı metafizik zaruret rengine bürünmüştür; O’nun, mahiyetine uygun olanı ve uygun olmayanı, iradesini ve zihnini tartışıyoruz, bu konularda akıl yürütüyoruz; sonunda Tanrı, varlık, sonsuzluk ve yetkinlik rengine bürünür; metafizik ahlâkla birleşir; özetle Tanrı, ilâhiyatın ve felsefenin ortak konusu olur.

Hem Skolastikler, hem de Modern filozoflar için rasyonel teolojinin görevi, Tanrı ve Varlık ilişkilerini tartışmaktır; Greklerin idealar diyalektiği, Tanrı’nın zihnini düzenler; sır açık ve anlaşılır bir şey olur; fa-kat bizzat ilahiyatçı tehlikenin farkında değildir, çünkü zihni idealara göre düzenlenen “Tanrı, filozofun zihninin içeriğinin egemenliğine girmek tehlikesiyle karşı karşıyadır.”

Spinoza

Skolastik felsefe, felsefeyi teolojinin hizmetçisi rolüne indirgemiş olmakla kendini tatmin eder; fakat o, sözde hizmetçinin, gerçekte efendi olduğunun farkında değildir. İlâhiyatçıların Tanrı’sını dikkate almaya mecbur kalan filozofa gelince, o, en azından teoriye indirgenmesi imkânsız vahiy olgusundan doğmuş pek çok güçlüklerle karşılaşır: Bunların başında da, vahyin spekülâsyon konusu olup olamayacağı gelir. Filozof için spekülâsyon konusu olan vahiy, ilahiyatçıya göre otantikliğinden çok şey kaybetmiştir ve bu yüzden filozof, sürekli olarak teolojik doktrinlerle mücadele halindedir.

Descartes örneği özellikle burada anlamlıdır. O, akılla imanın uygunluğunu arayan Profan filozofların önderidir. Kilise tarafından mimlenen Malebranche, ateizminden şüphelenilen Spinoza, Leibniz, Hegel ve Kant, Descartes’ın izinde giden filozoflardan sadece birkaçıdır. Bu filozofların bazıları, dini aklın sınırlarına hapsetmek isterler; Malebranche veya Blondel gibi bazıları da, ne müdrike taraftarlarını ne de saf dindarlık taraftarlarını tatmin etmeseler de, aklı imanın hak yoluna indirgerler.

Akıl ve vahiyden hangisinin yetkili olduğunun belirlenmesine ilişkin tartışma, çağdan çağa, kültürel bağlamdaki yenilenmelerle birlikte sürüp gider: Abelardus’la saint Bernard mücadelesi; Giordano Bruno’nun ve Vanini’nin idamı; Copernicus’un ve Galile’nin mahkûmiyeti; Spinoza’nın, Kant’ın, Fichte’nin maruz kaldığı idarî sıkıntılar; daha yeni zamanlarda Darvinciliğe ve modernizme yapılan baskılar, bu çatışmanın yaşanan örnekleridir. Filozofların Tanrı’sıyla Kutsal Kitap’ın Tanrı’sının barış içinde yaşaması uzun zaman imkânsız görüldü; karşı karşıya olan iki otoritenin her biri, filozof ve ilâhiyatçı kendi payına, aynı zihinsel alan üzerinde egemenlik iddiasında bulundu.

Din olgusu, kendi var oluş amacını gerçekleştirmek için, iki tavırla mücadele etmek zorunda kaldı. Bunlar, bir taraftan tanrısal sırrı aklın aydınlığında ortadan kaldırabileceğine inanan filozofun entelektüalizmi, diğer taraftan Tanrı’yı sadece sosyal yapının tamamlayıcı bir ögesi gibi gören pragmatizmdir.

Ne olursa olsun, Tanrı hakkındaki metafizik söylem ve ilâhiyatçı söylemi eğer rekabete girişirlerse, bu rekabetin olumlu bir sonucu yoktur. Fakat onlardan her biri, kendi payına, kendi imkânını sorun haline ge-tiren itirazla karşılaşır. Dinî teoloji bir içeriğe sahiptir: O, önce, anlamlarını belirginleştirmekle ve insanla ilgili sonuçlar çıkarmakla yetindiği vahyi kabûl eder. Günümüz büyük teoloji teorisyenlerinden Karl Barth’a göre, bilimsel teolojinin görevi, “Tanrı hakkında söylenen sözleri, kendine özgü ölçülere göre ten-kit etmek ve düzeltmektir.” Bu ölçüler, vahiy kavramıyla uyuşur; çünkü dogma, Tanrı hakkında Kutsal Kitap’ta söylenen sözlerin doğru ve gerçek olduğunu, bu sözlerin içeriklerinin insan tarafından bilinebileceğini varsayar. Sonuç olarak, Tanrı hakkındaki bilgi, vahye uygun olduğu zaman doğru ve gerçek bir içeriğe sahip olur.” Öyle görünüyor ki, Tanrı’yla ilgili bütün doktrinler, etiketleri farklı olmasına rağmen, vahyedilmiş bir teolojinin anlamını oldukça iyi ortaya koyarlar.

Durum gerçekten böyleyse, insan söyleminin Tanrı sözüne önemli bir şey eklemediği açıktır. Daha doğrusu, ne kadar az olursa olsun, insanın ona bir şey eklemesi, en büyük tehlike olacaktır. İnsan sözünün rolü, bir açıklama ve bildirme vasıtası olmakla sınırlıdır. İlâhiyatçının asıl görevi, Tanrı sözünün, dâhice söylenmiş olsa bile, insan sözüyle karıştırılmasına engel olmaktır.

Giordano Bruno

Tanrı hakkında sadece Tanrı konuşabilir ve vahyin anlamı, sadece saf bir tekrarda, bağlılık ve alçak gönüllülükte ısrar etmedir. Karl Barth’ın belirttiği gibi, bütün kesinliğiyle bizzat “Tanrı’dan söz edemeyiz”, yani Kadiri mutlak ve Yaratıcı bir Tanrı karşısında, hiçbir bakış açısı taşıma hakkına ve aynı şekilde, herhangi bir inisiyatif hakkına sahip değiliz.

Fakat aynı zamanda, vahyin inayetinin kendine verildiği kişiye tanıklık görevi düşer. Karl Barth yine şunu demektedir: “Tanrı’dan söz etmememiz gerektiğini ve buna gücümüzün yetmediğini ve böylece Tanrı’yı yücelttiğimizi biliyoruz (…). Tanrı sözünü açıklamak, teolojinin, imkânsız olduğu kadar zorunlu görevidir.”

Öyle görünüyor ki, bu kesin formüller, teolojinin elverişli kullanımını tamamıyla kısıtlamakta ve sınırlamaktadır. Hiç olmazsa, bir postülat olarak konulmuş vahiy garantisi, ilâhiyatçının iddialarına bütünüyle bir geçerlilik sağlar. Fakat filozof, hem ilkesini, hem de bütün rasyonel metodolojiyi güç duruma düşüren böyle aşkın bir kesinliği şahit gösteremez; üstelik vahyin otoritesi sınırlayıcı olduğundan, düşünür sadece ilâhiyatçıya dublörlük yapabilir. Hem zaten vahyin otoritesi, sınırlı akla meydan okuyan tarihî olayların bir serisini formülleştirir:

İbrahim, Musa, diğer peygamberler, İsa, bize, varoluşları ve otoriteleri her aklî doğrulamadan kaçınan, somut bireyler olarak verilir. Felsefenin yüce Varlığının, sadece bazı kişilerde ve bazı halklarda gerçekten anlaşıldığını, diğer kişiler ve halklarda anlaşılamadığı ileri sürmek için hiçbir neden yoktur; böyle bir iddia utanç verici bir haksızlıktır.

Rasyonel değerler dinî değerlerle aynı değildir ve imanî arzunun (exigence) en katıksız yandaşları, credo quia absurdum’u (inanıyorum, çünkü saçmadır) bayraklaştırır; Tertullianus’tan Pascal’a, Luther’den Dostoyevski’ye ve Kierkegaard’a kadar pek çok kişi bu anlayışı savunur.

Onlara göre iman, paradokstur ve bu paradoksu gizlemek ya da yumuşatmak için her teşebbüs, ister ilâhiyatçılar, isterse filozoflar tarafından girişilsin, vahyedilen mesajın bir bozulmasıdır. Spinoza’dan Kant’a kadar Aydınlanma Çağı, Lessing ve Ruosseau’dan geçerek, tabiatüstü vahyin yerine, bir zekâ dini ve kâlp dini koymaya çalışır; çünkü bu filozoflara göre tabiatüstü, sadece insan tabiatında yer alan “tabiî bir din”in ilk taslağıdır ve bir vülgarizasyonudur.

Fakat bütün liberalizmlerin ve bütün modernizmlerin tabiî din peşinde koşmaları, rolleri altüst eder ve onlar bunu yaparken sadece, kutsalın misterini ortadan kaldıracaklarını ileri sürerler; ancak bunu da oldukça basit akıl yürütmelerine varlık hakkı tanımak için yaparlar; fakat onların akıl yürütmeleri her zaman tecrübe tarafından yalanlanmaktadır. İnsanlığın kurtuluşunu güven altına almak için, sadece ne iyi niyete, ne de kalbin ve aklın emirlerine güvenmeliyiz.

Zeki ÖZCAN

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

error: KOPYALANAMAZ!.. Dibace.Net yayınlanan tüm fikir ve yazıları korumaktadır! Lütfen site editörüne başvurunuz...