Türk Metafiziğinin Temellerini Yesevîlik Ve “Pir-i Muğan” Kavramları Üzerinden Takip Etmek

İslâm felsefesinin kronolojik/tarihsel okumalarını yaparken filozoflarımızla birlikte felsefe yapmaya, onları yüzyıllardır fikirleriyle yaşayan (çağdaş) figürler olarak görüp; onların Tanrı-Evren-İnsan’a dair temel kaygılarını anlamaya çalışıyoruz. Filozoflarımızın fikirlerini günümüz sorunlarına çözüm üretmek için nasıl değerlendirebileceğimiz (inşa-ihya) üzerinde duruyoruz. Bunu da Muallim-i Sani Farabî’nin “felsefeyi asli yurduna getirme” fikrinden ilham alarak “Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak” diye isimlendirdiğimiz okuma projesiyle gerçekleştiriyoruz.

Bu çerçevede Türkistan ve Türkiye irtibatının kültürel kodlarını “okuma-yorumlama”ların uzak hedefinin Türk felsefesine katkı olduğunu, bu anlamda Türklerin Müslüman olduktan sonra ürettikleri Türkçe eserleri kurucu metin olarak gördüğümüzü, bunlardan birisinin de Hoca Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet adlı eseri olduğunu belirtiyoruz. Onun hikmetlerinde sıkça kullandığı “Pîr-i Muğan”  kimdir, yahut kimlere tekabül edebilir? Bu soru, Türk Metafiziğinin temellerini İslâm öncesi ve sonrası açısından incelemek için önemlidir.

Bu noktada yöntemsel olarak mistik/tinsel oluşumlara dair araştırmalarda özcü/genellemeci ve tarihselci yaklaşımlara dikkat edilmelidir. Karamustafa’nın ifadesiyle “mistisizm veya tinselliğin sanki izah gerektirmeyecek kadar açık, tartışmaya kapalı, her dönem ve örneğe uygulanabilir kategorilermiş gibi tarihsel bağlamından kopartılarak değerlendirilmesinden kaçınmak gerekir. Bunun yerine tarihsel ve kültürel bağlama gerekli ilgiyi gösteren tarih ve filoloji eksenli yaklaşımlara dikkat edilmelidir.” Tarihselci yöntemde tasavvufu doğru tarihsel bağlamına yerleştirmek için süregelen çabalara katkı sunmak öncelenir. Dolayısıyla bu yazının konusu İslâm Felsefesi Tarihi çalışmalarımızdaki referans noktalarımız olan “Hakikatin Birliği”, “Hakim-Hekim” tasavvurları çerçevesinde “Pîr-i Muğan”  nitelendirmesini incelemektir.  

1. Hakikatin Birliği: Ezelî  Hikmet

Bundan kasıt, Hz. Âdem (insan-peygamber)’den itibaren Tanrı tarafından dünyada refah ve huzuru, ahirette nihai mutluluğu sağlayacak temel ilkelerin (ed-Din) gönderilmesi ve bunların da Peygamberlerin (nebi-resul) uygulamalarıyla hayata geçirilmesidir. Din birdir, ama hayata geçiriliş yol ve yöntemleri farklıdır. Bu anlamda insanlığa gönderilen son uyarıcı olan Hz. Muhammed’e kadar ismini bildiğimiz, bilmediğimiz yüzlerce peygamber olduğunu ve her kavme bir uyarıcı gönderildiğini anlıyoruz. (35/Fatır/24)

İnsanlar bu uyarıcıların dediklerini ve uygulamalarını tahrif edince, aynı mesaj (Tevhid-Nübüvvet-Mead) yeni bir dille, yeni bir topluma, yeni bir form ile gönderilmiştir. Bunun için adalet ilkesi bağlamında “Peygamberler arasında ayrım yapmayız” (2/Bakara/285) kaidesini gözetiriz ama eşit de davranamayız, çünkü biz Hz. Muhammed’i yol başçımız olarak görüp, Onun ümmetinden olmaktan onur duyarız. İçlem ve kapsam ilişkisi bağlamında “Hakikatin Birliği”ne dair insanlığın birikimini okuruz, kırılma noktalarını tahlil ederiz.

Ezelî  Hikmet (Perennial Philosophy) birikiminden kim ne taşırsa ona şükran duyarız. Çünkü “İslâm” bütün peygamberlere gönderilen mesajların ortak ismidir. (42/Şura/13; 33/Ahzab/7), Tanrı, “insanlara iyice açıklasın diye her peygamberi kendi kavminin diliyle göndermiştir.” (14/İbrahim/4) Peygamberin dediklerine dikkat etmeyenin aklının karışacağı, şaşkınlığa düşüp dalalete sapabileceği belirtilir. Bu riskten kaçınmak için vahiy sürecindeki kırılma noktalarını, yeni bir uyarıcı ve getirdiği yeni yönteminin önemini anlamak kıymetlidir. Ezelî  Hikmet’e dair tarihsel birikimden kim ne kadar bilgi aktarırsa ona şükran duymamızın nedeni budur. Bu çerçevede “Hakikat Mektebi”ne ve Hanif öğretiye uygun yaşayan kişilerin dediklerine de son derece dikkat ederiz.   

2. “Hakîm-Hekim”

Bundan kasıt, Farabî, özellikle İbn-i Sina, Razî, İbn-i Bacce, İbn-i Tufeyl gibi Müslüman filozofların insanların ruh ve beden sağlığını korumalarını sağlayan hekim (tabip) olmalarıdır. “Ebu Bekr Zekeriya er-Râzi’nin et-Tıbbu’r-ruhâni ve es-Sîretü’l-Felsefiyye adlı eseri filozofça bir hayatın imkânını gösterir. Bu düşünürler İlmü’l-Nefs ile de özel olarak ilgilenmişlerdir. Nübüvvet felsefesi bağlamında Peygamberin ilk yönetici (er-Reisü’l-Evvel) olmasını, erdemli bir toplumun oluşması için neler yapılacağını (Tedbirü’l-mütevahhid-menzil-medine) incelemişlerdir. Âlim, abid ve arif niteliklerini taşıyan bilge insanların fizik ve metafizik irtibatı nasıl sağladıklarının  (müstefad-faal akıl) epistemik temellerini açıklamışlardır. Her şeye rağmen “erdemsiz bir ortam” oluşursa bu durumda da neler yapılacağı üzerinde durmuşlardır.

Bu noktada İslâm öncesi Türk coğrafyasının dini-içtimai kodları açısından şifacı-otacı ve kam (şaman) denilen insanlar olduğunu, bunların fizik-metafizik irtibatı sağlamanın yanı sıra insanların sağlığını korumayı hedeflediklerini yani hakîm/bilge ve hekim olduklarını hatırlamak gerekir.

3. Ahmet Yesevî ve Pîr-i Muğan Tasavvuru

Türk Metafiziğinin İslâmiyet sonrasındaki kurucu bilgelerinden birisi de Hoca Ahmed Yesevî’dir. Onun Hikmetlerinin toplandığı Divan adlı eserinde sıkça kullandığı “Pîr-i Muğan” kimdir veya kimlere tekabül edebilir?

Pîr terimi mürşid, murad, velî, mürebbi, şeyh, hâdî, kutup anlamlarına gelmektedir. Sûfî terminolojide ise  zâhirî anlamda pîr,  seyr-ü sülûkü tamamlayıp insanları Hak yolunda irşat eden kimsedir. Pîr mücerret bir şahsiyet ya da mânevî ve ilâhî bir ilke de olabilir. Bu pîrin bâtınî mânasıdır. Nizârî İsmâilîler, İran tasavvufundan etkilenerek dâîleri, imam ve hüccetleri pîr unvanıyla anmışlardır.  Meslek grupları, fütüvvet erbabı ve Ahî teşkilâtında her esnaf zümresinin ilk mânevî ustası ve zanaatkârına pîr denilir. Meselâ Hz. Âdem çiftçilerin, Nûh gemicilerin, İdrîs terzilerin, Dâvûd demirci ve zırhçıların, Lokman hekimlerin, Selmân-ı Fârisî berberlerin, Ahî Evran debbâğ esnafının, Hallâc-ı Mansûr hallaçların pîri kabul edilir. Pîr teriminin çeşitli dinî akımların önderleri için de kullanıldığı görülmektedir. Zerdüşlük’te dinî lidere “Pîr-i mugan”, Hıristiyanlık’ta manastır hayatı yaşayan rahiplere “Pîr-i deyr” adı verilir.

Bu arada Mug adında bir dağ olduğunu, burada bulunan nikah sözleşmesiyle ilgili tarihi vesikaların Göktürk-Soğd nikahlarının hukuki açıdan nasıl yapıldığını gösterdiğini de hatırlamak gerekir.

  • Ahmed Yesevî’nin Yaşadığı Dönemde Kültürel Durum

Bu çerçevede Ahmet Yesevî’nin yaşadığı coğrafyada yani Ata yurdumuz Türkistan’da “Eski Türk Dini”nin esaslarını yani Kök/Tek/Gök Tanrı tasavvurunu anlayabilmek için Türk töresi ve geleneklerinin bilinmesi gerekir. Bunun için de Türkistan’da Soğd kültürü, Zerdüştlük (Mecusilik) ve bunu reform ettiğini iddia eden Mazdekizm,  Budizm, (bu ikisi ve İsevi gelenekten etkilenerek oluşturulan) Maniheizm, ve Şamanizm öğretilerinin etkileri araştırılmalıdır.

Bu noktada Şamanizm’in sihre yönelik tutumlarına dair bir öğreti olarak incelenmesinin ve Gökalp’in bahsettiği “Eski Türk Dini” yani Toyonizm ile Şamanizm’i özdeleştirmenin tutarlı olmadığı kanaatindeyim. Ayrıca Şamanizm’in Budizm’e yakın olup olmadığı da araştırılabilir. Bize göre Şamanizm “Atalar Kültür, Tabiat tasavvuru ve Kök-Tek Tanrı” inancına ilaveler katılarak varlığını Türkler arasında sürdüren bir “gelenek” olarak değerlendirilebilir. Fakat Türklerin savaşçı ruhunu körelten Maniheizm ve Budizm’in etkisinin kısmi kaldığı malumdur. Durumun ironikliğini et yiyen Uygur Budistler olması göstermektedir. İlaveten Horasan ve Maveraünnehir civarında etkili olan İslâmiyet’in Şiî (İsmâilî) ve Bâtınîyye öğretisinde özellikle Musevîlik (Yahudilik), İsevîlik (Hıristiyanlık), Zerdüştlük, Maniherizm, Mazdekizm etkisi barındırdığını düşündüğümüz zaman İslâm öncesi dini ve içtimai durumun araştırılmasının önemi iyice artar.

  • Ahmed Yesevî; Türk-i Türkân, Pîr-i Pîrân-ı Türkistan

Farabî’nin fizik-metafizik irtibatına dair epistemik temellerinin, fıkıh-kelam ve ahlak disiplinlerinden oluşan medeniyet tasavvurunun kamuya taşınmasında Yusuf Has Hacip ve Ahmed Yesevî’nin önemli rol oynadıklarını düşünüyoruz. Bu noktada Ahmed Yesevî’nin Kutadgu-bilig’i okumuş bile, onun tesirinde kalmasının zayıf bir ihtimal olduğunu düşünüyoruz. Kutadgu-bilig’in Burkan ve Mani dinlerinin, kültürlerinin etkisi olan asırlarda, sanat ve edebiyat eserleri vererek incelmiş, istikrarlı bir Türk devlet ve medeniyet merkezinde yazıldığını ve o merkeze hitap ettiğini söyleyebiliriz. Ahmed Yesevî’nin şehri Yesi, Sır-derya yani Seyhan nehrinin Kuzey kıyıları boyunca, uzanan bozkırlardaydı. Diğer önemli nehrin de Amu Derya yani Ceyhan olduğunu, aynı nehir isimlerinin Anadolu’da nehirlere verildiğini hatırlarsak Türkistan ve Türkiye irtibatının kültürel temellerinden birini daha görmüş oluruz. Yesi’nin az kuzeyinde gayr-i Müslim yarı göçebe Kıpçak hanlarının merkezi olan Sıgnak şehri bulunuyordu. Yesi’nin batısında, gayr-i Müslim Türk yarı göçebelerinin Avrupa’ya kadar varan illeri uzanıyordu. Yesi’nin Doğusunda eski “Hakanî Türk” başkenti Balasagun 1130-37 arasında, Budist-Şamanist Kara-Hitayların eline geçmişti. Bunların idaresinde İslâm medeniyeti geriliyor, aşağı kültür seviyelerinin temayülleri ön plana çıkıyordu.

Bunları söylemekten kastımız, Türkistan’da dini ve kültürel farklılıkların bulunmasının yanında  toplumsal ve siyasal açıdan da oldukça kaotik bir dönem yaşanıyordu. Bu kaotik dönemde Yesevî Hz. Muhammed’in getirdiği dinin fıkhî-kelamî ve ahlakî boyutlarını halkın anlayacağı sade bir Türkçe ve hitabet/şiir yöntemlerini kullanarak anlatıyordu. Buranın vurgulanması çok önemli. O, Türkçeyi bir din dili ve hakikat dili haline getirdi. Bu açıdan O, Evliya Çelebi’nin ifadesiyle “Türk-i Türkân” (Türklerin Türkü), “Pîr-i Pîrân-ı Türkistan” (Türkistan’ın mürşidlerinin mürşidi) olarak İlk Türk Tarikatını kurandır.

Buradaki “tarikat”ı Tanrı-Evren-İnsan irtibatını kuran felsefi (ontoloji-epistemoloji-aksiyoloji) boyutlarıyla incelemeyi Türk Metafiziğinin İslamiyet sonrasındaki teşekkül süreci açısından önemsiyoruz. Çünkü Yeseviliğin en bariz hususiyetinin Türk geleneğinden doğduğunu düşünüyoruz. Pîr-i Muğan ifadesinin de Türkistan’da İslam öncesi ve sonrasını anlatan “anahtar terim” olduğunu düşünüyoruz. 

  • Pîr -i Muğan kavramı üzerinden Türk Metafiziğinin İzlerini Sürmek

Müslüman Türk kültürünün tehlikede bulunduğu bu karışık devirde, Türkler arasında İslâm’ı korumak ve yaşatmak vazifesine hayatını adayan Ahmet Yesevî’nin İslâmiyet’e dair ontolojisini Hikmet (belagat-şiir) şeklinde sade bir dille anlatmış (epistemoloji), bu “değerlere” uygun bir hayat yaşamıştır. Bulunduğu dönemde O da tıpkı hocası Yusuf Hemedani gibi mezhep (teo-politik) çatışmaların yoğun olduğu, siyasal ve toplumsal kargaşanın arttığı ortamda tasavvufi hayatı seçmiş, bireysel ıslahı önceleyip toplumsal yapıya şahsiyetli, kimlikli insan yetiştirmeyi ilke edinmiştir. Bu açıdan “Divan-ı hikmet, ferdi bir ahlak mecmuasıdır.”

Bu çerçevede Yesevî, Pîr-i Muğan ile İslâm öncesinde bölgede etkinliğini gösteren dini öğretilerin sağladığı hazır bulunuşluluğu Hz. Muhammed’in getirdiği sistem ile yeniden yorumlayıp İslâmlaştırdığını düşünüyoruz. Çünkü Arapça ve Farsça dilini bilen âlim ve arif ayrımını yapan, “Ene’l-Hak ve Lâ Mekan” “Tecelli”, “Vahdaniyet”, “Tecrid-Tefrid” ve “Fenafillah”a ulaşmak için gerekli aşamaları gösteren metafizik söylemini hikmetlerinde anlatan Yesevî, bu kavram yerine gayet rahat “insan-ı kamil” ifadesini kullanabilirdi, ama Pîr -i Mugan’ı kullanmayı tercih etmesi önemlidir. Dolayısıyla genelde İslâm Metafiziği, özelde Türk Metafiziğinin temellendirilmesi açısından onun ontolojik (soyut) kavramları sade bir dil ile (epistemik) temellendirmesi ve ona uygun bir hayat sürmesi ve onun bu “değerleri”nin geniş kabul görmesi (aksiyoloji) önemlidir.  Ahmed Yesevî doğuştan “Hakanî” kültürüne mensuptu, ama “Pîr-i Muğan” tabiri, bir remz olmakla beraber, açıkça Batı Türkistan’daki Muğ’lar ile ilgisi olduğu görülmektedir. Türklerin Müslüman olduktan sonraki değişim ve dönüşümünü incelemek için kullanabileceğimiz temel kavramlardan birisidir.

Bu hususta Zeki Velidi Togan’ın  Yesevîliğin Doğu Müslüman “Hakanî Türk” kültürü ile bağlarına dikkati çekerken “Hikmet”ler de, istiğrak kadehini sunan temsili şahıslardan biri olanı “Pîr -i Muğan” simgesiyle bazen;

  • Hikmet 25. Beytindeki gibi “Pîr -i muğan Hak Mustafa bi-şek biling” ifadesinde görüldüğü üzere İslâm Peygamberine işaret eder.  
  • Hikmetin 13 beytinde taliplerin yol başçısı olarak tanımlar, 15. beytinde ise onun sözlerini fetva olarak alınması gerektiğini söyler.
  • bazen “Hızır”a, bazen de, 215. hikmetin 6 beytinde kalp ve canı mamur eden İlk Müslüman Türk hükümdarı olan Karahanlı Sultan Satuk Buğra Han (942-955)ın Pîr-i Muğan olduğuna,
  • Hikmet 13. Kıtasında  “Pîr -i Muğan eteğini sıkı tut/Marifetin pazarında özünü sat/Mey içerek sema eyleyip zikrini söyle/Halk cemalini göstermese perişan olunur” ifadeleriyle de “tarikat şeyhine” işaret etmiş olacağını düşünüyoruz.
  • Hikmetin 10. beytinde Onun Elest içkisini verdiğini ve doyasıya içtiğini söyler.
  • Hikmetin 2. Beyinde “hadi” yani yol gösterici, hidayete vesile olan kişi anlamında kullanır. 173. Hizmet kılan yeter ahir Hudasına, Pîr-i Muğan şefaatçi oldu günahına. Pîr yetiştirir Hak Teâlâ yardımına, işitip, okuyup, hizmet eyleyin, dostlarım ey” sözleri bunu yansıtır.
  • Hikmetin ilk beytinde erenlerin yolunu takip etmek için ondan izin isteme talebini dile getirir.
  • Hikmetin 6. beytinde rahmetin gelmesi için tövbe edip ağlamak gerektiğini, amin diyenlere Pîr-i Muğan’ın elini tutacağını, hizmet eyleyenlerin muradına ereceğini söyler.
  • Hikmetinde Tövbe eyleyip Hakk’a yansam olur mu ki, Tövbesizken ölüp gitsem, neylerim ben işte? Pîr -i Muğan beni yola koyar mı ki” diye özlemini belirtir.
  • Bu çerçevede Ahmed Yesevi 59. Hikmetin 12 ve 13. beyitlerinde yol ve yöntemini (tarikat) benimsediği şeyhinin sevdiği aşık havasını yakalayamadığını, eğer O nazar kılarsa nefsindeki heva ve hevesinin kırılacağını benlik davasının sona ereceğini belirtir.
  • Hikmette seher vaktinde Pîr-i Muğan yani şeyhin zikr çağrısı yaptığını, 63. Hikmetin 15.beytinde Pîr-i Mugan’ın dergahını durmadan öpmek isteğini belirtir. Burada hürmetin dergâh öpmek şeklinde belirtilmesi, günümüzde Alevi-Bektaşi türbelerinde “eşik/kapı öpmek” şeklinde kısmen devam ettiği söylenebilir.
  • Aynı hususu 137. Hikmetin 11.beytinde Pîr-i Mugan’ın eteğinden sımsıkı tutulması öğütler. 108. Hikmetin 4. beytinde ona hizmet etmeye devam edilmesi gerektiğini 128. Hikmetin 4. beytinde Onun yol göstericiliği olmazsa şaşkınlığa düşeceğini, onun elinden tutmasıyla dalalet halinden kurtulma imkanın olacağını söyler.
  • Nitekim 15. Hikmetin 9. beytinde ve 51. Hikmetin 9. beytinde heva-i nefis ile olan mücadelesindeki şaşkınlığını Pîr -i Muğan himmetine sığındığını ve uçan kuş gibi La Mekan’ı aştığını belirtir.
  • Hikmette ilk dönem sûfîlerinden Ethem, Cüneyd ve Mansur’dan bahsetmesi Pîr-i Muğan ve metafizik tasavvurunun temellerini göstermesi açısından önemlidir.
  • Nitekim 126. Hikmetin 10. Beytinde “fenafillah” makamını aşıp geçmeyince, Pîr-i Muğan katresinden yudumlamayınca “Limaallah makamına” yani Allah ile birlikte olmak, onda yok/fena olmak makamına erişilmeyeceğini söyler.

Ahmed Yesevi, bilindiği üzere, 63 yaşına girdiğinde o dönemde yaygın olduğu üzere İç Asya’nın yazın kavurucu sıcağı, kışın dondurucu soğuğuna önlem olarak yer altına inşa ettirdiği ibadethanesine çekilir ve irşad faaliyetlerine oradan devam eder. Yesevî bunu Pîr-i Muğan dediği, yol başçı olarak gördüğü Hz. Muhammed’in vefat yaşıyla birlikte irşad faaliyetlerini yer altına genişçe bir mekânda inşa edilen mekanında geçirir. Burada ayrıca tekrar merdivenle inilen bir halvet hanesi de vardı. 

  • Sonuç Yerine

Görüldüğü üzere Yesevîlikte “Pîr-i Muğan” ifadesini Hz. Muhammed’in getirdiği yeni sistem bağlamında yorumlanmış, Peygamberimiz yol başçı olarak görülmüş, sonra ilk Müslüman Türk Hakanı bu şekilde anılmış, ardından da oluşturulan yolun (tarikat) şeyhi olarak kullanılmıştır. Burada bölgedeki kadim dini öğretileri, remizleri/simgeleri ve merasimleri ile benzerliklerinin tamamen şekli olduğuna, halkın hazır bulunuşluluğunun İslâmiyet ile dönüştürüldüğüne ve bir tecdid hareketi içinde inşa edildiğine dikkat edilmelidir. Dolayısıyla benzerlik olması ve aynı terminolojiyi kullanması döneminde İslâmi verilere uyuşmayan hususları onayladığı anlamına gelmez. Bu açıdan Emel Esen’in ifadesiyle söyleyecek olursak, Yusuf Has Hacib gibi, Ahmed Yesevî de, manevi bakımdan, her şeyden önce İslâmiyet’ten ilham olarak, Allah ve insan arasındaki vuslat hasretini şerh eden bir eren-şairdir.

Mevlüt UYANIK

Ana Görsel: Yesevî Camii. Türkistan. 1870’ler Kaufman’ın Türkistan albümü.

Kaynakça

-Ahmed Yesevi, Divan-ı Hikmet, (Ankara: TDV 5. Basım 2015)

-Ahmet T. Karamustafa, Tasavvufun Oluşumu, çev. Nagihan Doğan, (İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları  2.basım 2020)

-Emel Esen, İslamiyet’ten Önceki Türk Kültür Târihi ve İslam’a Giriş, Edebiyat Fakültesi Matbaası, (İstanbul 1978)

-İbrahim Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, (İstanbul: Ötüken Yayınları 1977)

-Mehmet Fuat Köprülü. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (Ankara: DİB, 3. Basım 1976)

-Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, İslâm Felsefesi: Giriş, (Ankara: Elis Yayınevi 2020)

-Sâfi Arpaguş , “Pîr”, İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV 2007), 34/272-273

-Zeki Velidi Toğan, Umumi Türk Tarihine Giriş, (İstanbul, 1981)

-Ziya Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, Yayına Hazırlayan Kazım Yaşar Kopraman-İsmail Aka, (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları 1976)

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir