Gök Türklerde Kült ve Semboller

Muhtevasında Göktürk devletinin ihtişamı belirtilen Yenisey ve Orhun yazıtları, Türk hükümdarlarının zaferlerini anlatan ve millete hesap veren abideler niteliğindedir. Kuruluşu 551-552 yıllarına denk gelen I. Gök Türk devletinin yapılış biçimi ve Türk topluluklarında evren-dünya üzerine şekillenen düşünceler (yeryüzünü bir dörtgen, gökyüzünü bir daire olarak belirleyen anlayış) Kül Tigin yazıtında şu cümlelerle anlatılmaktadır: “Üze kök tengri asra yagız yir kılındukda ikin ara kişi oglı kılınmış. Kişi oglında üze eçüm apam Bumın Kagan, İstemi Kagan olurmış. Olurupan Türk budunung ilin törüsin tuta birmiş, iti birmiş. Tört bulung kop yagı ermiş. Sü sülepen tört bulungdakı budunug kop almış. Kop baz kılmış. Başlıgıg yükündürmiş, tizligig sökürmiş. İlgerü Kadırkan yışka tegi kirü Temir Kapıgka tegi kondurmuş. İkin ara idi oksuz Kök Türk ança olurur ermiş. Bilge kagan ermiş, alp kagan ermiş. Buyrukı yime bilge ermiş erinç, alp ermiş erinç. Begleri yime budunı yime tüz ermiş. Anı üçün ilig ança tutmış erinç. İlig tutup, törüg itmiş. Özi ança kergek bolmış”. Bu satırların çağdaş Türkçedeki anlamı şöyledir: “Üstte mavi gök, altta yağız yer kılındıkta, ikisi arasında insan oğlu kılınmış. İnsan oğlunun üzerine ecdadım Bumın Kağan, İstemi Kağan oturmuş. Oturarak Türk milletinin ilini, töresini tutu vermiş, düzenleyi vermiş. Dört taraf hep düşman imiş. Ordu sevk ederek dört taraftaki milleti hep almış, hep tabi kılmış. Başlıya baş eğdirmiş, dizliye diz çöktürmüş. Doğuda Kadırkan ormanına kadar, batıda Demir Kapıya kadar kondurmuş. İkisi arasında pek teşkilatsız Gök Türk öylece oturuyormuş. Bilgili kağan imiş, cesur kağan imiş. Buyruku yine bilgili imiş tabii, cesur imiş tabii. Beyleri de, milleti de doğru imiş. Onun için ili öylece tutmuş tabii. İli tutup töreyi düzenlemiş. Kendisi öylece vefat etmiş”.[1]

Yakın zamanlara kadar bulunan bütün anıtlar sadece ikinci Gök Türk dönemiyle, yani VIII. asrın 20’li ve 30’lu yıllarıyla ilgili değildi ve söz konusu I. Kağanlığın yazı geleneğini yansıttığı araştırmacılar tarafından ispat edilmiştir.[2] Demek ki, Türk önderlerinin tarihi biyografik içerikli abidevi taşlar dikme geleneği, sırf İkinci Kağanlık devrinde ortaya çıkmamıştır ve elde edilen bir veri de şöyledir: Göktürk dönemine ait sembol ve damgalar tek başına değil, kültlerle ilgili olarak bir alt tabana oturtulabilir.

Bilge Tonyukuk yazıtlarının genel görüntüsü

GÖK TÜRKLERDE TANRI KÜLTÜ             

Türkoloji’de belli bir dereceye sahip gök ruhlarını Tanrı gibi algılamak geleneği vardır. Bu gelenek, bir taraftan şamanlığın etkisiyle Gök Tanrı inancının arka plana itilmesi, diğer taraftan belli olan politeizm kuramının ortaya çıkma sebepleriyle ilgilidir. Ancak doğa güçlerinin, örneğin ateşin, ocağın, dağın, ormanın, suyun vs. ruhlarını veya iyelerini kutsallık kategorisine ait etmek bir başka durum, onlara tapınmak ise farklı bir olgudur. Eski Türklerin tek Tanrı inancına sahip oldukları kabul görmüş bir teoridir. Gök Tanrı dini-mitolojik sistemi paradigmatik planda monoteizme çok yakındır. Peki,  monoteizm kutsal kitapları, peygamberleri, ayin ve ritüelleri olarak bilinen dini sistem niteliğindeyse, Gök Tanrı inancının kutsal kitabı hangisidir veya din olarak algılanan bu sistemin peygamberi kimdir? Bu soruya dair net bir fikir ileri sürmememize neden olarak kaynaklarda Türklerin İslamiyet öncesi kitap ehli olmamalarını ve ancak tek Tanrı inancına sahip millet gibi tarih sahnesine çıktıklarını gösterebiliriz: “Onlar din, mezhep bilmezlerdi, ama Hakka ikrarları vardı.”[3] Her nesnenin fevkinde duran Gök Tanrı, tüm ruhların, koruyucu iyelerin yaratıcısı ve evrenin mevcudiyet kazanmasının tek gücü olarak görülür. Tanrıcılık dini-mitolojik sistem olarak eski Türklerin dış ve iç dünyalarının tek tanzim edicisiydi. Bu bakımdan ruh dünyamızı ve bizi fiziksel açıdan kapsamış etraf muhiti doğru bir şekilde algılamamız için Tanrıcılık kültünün felsefi, ontolojik ve gnoseolojik taraflarını araştırmak gerekir.   

Türk ve Moğol halkları eski orta çağ devletçilik kavramlarında Gök Tanrıyı kut (mutluluk) veren ve onu geri almak kudretine sahip yüce kült objesi niteliğinde kabul etmişlerdir. Bu açıdan “mutluluk nedir” sorusuna Cengiz hanın verdiği cevap etnik-kültürel sistemde Tanrıcılık kültünün yapısal-semantik özelliklerini ihtiva eder. Cengiz han “yer-su koruyucusu ve tek Tanrının himayesi hiçbir nesneyle mukayese edilemeyecek bir mutluluktur” diye söylemiştir.[4] Gök Tanrı dini-mitolojik sistemi, cihan devleti kurmuş Türklerin İslam’a kadarki resmi dini idi. J. P. Roux yanlışlıkla Altay Türklerinde iki kült olduğunu aktarır: “Resmi kült olup Tengri kavramıyla birleşerek kağanlık ve devlete aittir. Aile klan nitelikli olup özel kült seciyelidir. Bu kültlerden her birinin ayrı ayrılıkta kurban merasimi ve özel ibadet formları vardır”.[5] Bu fikirlere rağmen ortadaki manzara şöyledir: Sıradan vatandaş olan Türk’ten kağana kadar her kes J. P. Roux’un resmi kült adlandırdığı Gök Tanrı dinine inanmışlardır. Baş tapınak niteliğindeki Gök Tanrı (Tengri) tüm kapsamıyla Türklerin felsefi sistem ve mitolojilerinin ontolojik kaynağı olmuştur. Türk millet ve devleti Tengri yarlıkadukın üçün  (      – KT G 9), yani Tanrı lütfettiği için[6] var olduklarının bilincinde bulunmuş ve her zaman bu yüce tapınak külte sığınmıştır. Mitolojik sistemde iye ve atalar ruhunun fazla olması katiyen politeizm düşüncesinin oluşumuna veya Gök Tanrı kültünün arka plana itilmesine neden olmamıştır. Gök Tanrıya ait edilen dualardan da anlaşıldığı gibi o, gökte yaşayan en büyük tapınılan obje olarak insanları ve diğer canlıları, gök cisimleri ve gök kubbesini yaratan, dünyanın düzen ve dengesini ayarlayan, insan kaderini tayin eden yüce varlıktır. Dini-mitolojik sistemde Gök Tanrı veya tek Tanrı itikadın merkez konumunda yer almış ana kült statüsünde mevcut idi. İ. Kafesoğlu’nun M. Eliade’ye istinaden yazdığı gibi Gök Tanrı, doğrudan doğruya bütün Türklerin ana kültü durumundadır. Tonyukuk kitabesinde Tanrı bazen “Türk Tengrisi” şekliyle o çağlarda “milli” bir Tanrı olarak görünmektedir: Gök-Türklerin bir “hakanlık” kurması Onun isteği ile olmuş, hakan, Türklere Onun tarafından verilmiştir. Yani Tanrı, Türk halkının istiklali ile ilgilenen bir ulu varlıktır. Savaşlarda Tanrının iradesi üzerine zafere ulaşılması mümkün olur, Türk’ün ve genellikle insanların hayatına Tanrı aracısız müdahile eder. Emreden, iradesine uymayanı cezalandırmak azmine sahip olan Tanrı, bağışladığı kut ve ülüğ’ü (kısmeti) layık olmayanlardan geri alır. Ulu Tanrı şafak söktürür (tan üntürü), bitkiyi canlandırır. Ölüm de onun iradesine bağlıdır: Tanrı, canı verdiği gibi, onu isteğine göre de geri alır: Kül-Tegin vadesi gelince öldü. Kişi-oğlu ölmek için yaratılmıştır: “Kara-yol (=kanun, hak) Tanrı’dır. Kırılanları birleştirir, yırtılanları birbirine ular, …İnsan diz çökerek Tanrı’ya yalvarır, kut isterse verir, atlar çoğalır, insanın ömrü uzun olur. …Kuzgunun niyazı bile Tanrıya ulaşır…”. “Doğru insanı ve yalancıyı Tanrı bilir. Bulgarlar Hristiyanların (Bizanslıların) iyiliği için çok çalıştılar. Onlar bunu unuttu. Fakat Tanrı biliyor”, “İnsanlar fani, Tanrı ebedidir”. Türkçede ulu varlık anlamındaki Bayat (kadim), Ogan (kaadir), Çalap (mevla) tabirleri aslında “Tanrı”nın sıfatları olmalıdır.[7] Yakut ve Moğollarda Tangara ve Tenri teonimleri esasen diğer koruyucu ruhları yansıtan terim gibi kullanılmıştır. Örneğin, Bogatur Tengri, Dayçin Tengri, Kısagan Tengri vs. Bu üç tengri inanca göre savaş hamileriydi. Moğol ve onlarla komşu olan Altaylarda Gök Tanrının yansıması olan dokuz “Tanrı” daha vardır. Ancak araştırmalar onların Tanrı değil, koruyucu ruh olduğunu ortaya koymaktadır.[8]             

Köl Tigin yazıtının doğu yüzü.  

J. P. Roux’a istinat eden Y. Çoruhlu’ya göre, Gök Tanrı yaşamsal mutluluğu (kut) ve talihi (ülüğ), toplumsal durumlarına göre insanlara verir. Kozmolojik ve toplumsal düzeni sağlar; ona dua edilir ve kurban verilir. Bazen tanrı olarak adlandırılan, ruh ya da kutsal kabul edilen çok sayıdaki ikincil güç ise daima Tanrı’ya bağlanır. Ancak bu, başlangıç için doğrudur; zaman içerisinde ortaya çıkan gelişmeler bazen ikincil olanı, birincil olanla eşit konuma, hatta onun yerine taşımıştır.[9] Tengri veya tangara kavramı iki anlamda kullanılmıştır: 1. Soyut anlamda gök ve göğün sahibi anlamında. Bu tür soyut anlam Gök Tanrı dini-mitolojik sistemini oluşturmada önemli etki bırakmıştır. 2. Gök ruhları. Şamanlığın katılımıyla sonradan tengri kavramını kesin şekle getirerek büyük gök ruhlarına ait edilmiştir. Antropomorflaşma olayı ikincil kategoriyle ilgilidir. Tanrı Türk mitolojik bilincinde birkaç adla bilinmektedir. Ancak bu tür adlandırmalar Tanrı kültünün mahiyetini değiştirememiş, İslamiyet’in kabulünden sonra isim ve sıfatları çok olan bu yüce tapınış kültü Müslümanlığın Allah’ı ile aynı sentagmatik seviyeye getirilmiştir. Türk mitolojik sisteminde ruhlar Altay, Hakas, Kumandın, Şor, Yakut, Teleüt, Sayan, Tıva ve diğer Türk halk ve etnik grupların inançlarına göre iki kategoriye ayrılmaktadır:

  1. Tözler: (nominal anlamda ilkin, esas, asıl ve köken anlamlarını bildirmektedir). Bu kategoriye başlangıçtan günümüze kadar mevcut olan ruhlar dâhildir.
  2. Yayan-neme: (harfi anlamda sonradan oluşturulmuştur). Bu kategoriye ait olan ruhlar, aslında, yeraltı dünya ruhları gibi algılanan körmeslerdir. Ancak yayan-neme bazı durumlarda iyi ruh da olabilir. Hem tözler, hem de yayan-nemeler iki gruba ayrılır: a) Aru töz, aru neme (temiz veya iyi ruhlar); b) Kara töz, kara neme (temiz olmayan, kara, yahut kötü ruhlar). Doğal olarak semantik zıtlığın bir kutbunda aru töz, aru neme bulunursa, diğer kutbunda kara tös ve kara neme vardır.[10] Yakut Türklerinde bu ayrılma sadece ayıı (iyi veya gök) ve abaası (kötü veya yeraltı) ruhlar olarak dikkat çekmektedir.[11] Terminolojide töz veya tös kavramına denk olarak ongun (esasen Moğol ve Buryat Türklerinde kullanılmıştır), tangara (yakutlarda), kugurcak veya korçak (Orta Asya Türklerinde), iren (Altay Türklerinde) gibi kullanılmıştır.

Belli süre aralıklarıyla batıya göç etmiş Hun Türkleri, Sabirler, Hazarlar ve diğerleri hakkında bilgi veren Bizans ve Gürcü kaynaklarında Türklerin Tengri Han adlı secde unsurlarından bahis edilmektedir.[12] Hazarların en büyük ilahlarına “Tangri Han” denilmekteydi. Ancak ortaya konulmuş araştırmacı fikirlerine istinaden diyebiliriz ki, bunun tanrılar için de hakim anlamda nitelik kazanmak gibi bir kavramla hiçbir ilgisi yoktur. Bunlara “tengriler” denilmesi, çok tanrıcılığı değil, bu ad altında algılanan mitolojik varlıkların gök ruhlarının bir kategorisi olduklarını yansıtır. Tengri Han sonrakı aşamalarda bir hükümdar gibi de algılanmıştır. Hatta Sabir ve Hazarlarda Tengri Han adlı ağaç kültünün de adı geçer. Kuraklık ve sağanak yağmurdan korunmak için sığınılan ağaç kültü Tengri Han adıyla kayd edilmiş ve Sabirlerin kozmosun sembolü gibi tasavvur ettikleri antropomorflaşmış Tanrı kavramına transformasyon yapılmıştır. Soyut ve somut anlamlı Tanrı sözü zaman geçtikçe bilim adamlarını da zor durumda bırakmıştır. Şöyle ki, bazı araştırmacılar Türk mitolojisindeki Tanrı kavramını soyut anlamda kabul ettikleri halde, bazıları da bu kavramı somut anlamlı ifade seviyesine kadar getirmişler. Ancak bu ikili anlamlandırma, aslında Türk düşüncesinde Tanrı kavramının Şamanlıktan mı, yoksa mitolojiden mi alındığına ilişkilidir. Soyut Tanrı kavramını kesinleştirerek Ülgen, Kayra Han, Kurbustan, Hormusta, Yüryüng, Ayıı Toyon ve başka adlarla sunmuş olan Şamanlığın ilk görevi Gök Tanrı dinini Şaman pratiğiyle karşılamak olmuştur. Somutluk kazanmış Tanrı kavramı yalnız Şaman mitolojisinden etkilenmekle ortaya çıkmıştır. Soyut anlamlı Gök Tanrı inancı devlet töresinde, somut Tanrı Han ise halk töresinde etki bırakmıştır.

Türk mitolojik düşüncesinde Tanrının ceza verme gibi bir fonksiyonu görülmemektedir. Metinlerin ve etnografik kaynakların verdiği bilgilere göre, düzene karşı gelip bozgunculuk yapanları, adaletsizlik edenleri, suç işleyenleri cezalandırmak fonksiyonu aru töz veya yayan töz, aru veya yayan nemelerin yapacağı iştir. Altay-Sayan Şamanistlerinde bu misyonu körmesler, Yakut inancında abaasılar icra ederler. Hatta sonraki zaman aşamalarında şamanlığın güçlü etkisiyle Bay Ülgen’in yaratılış sürecini ve evrenin tek gücü rolünü üstlenmesi ve yalnız iyilik eden bir varlık konumunda[13] fonksiyon kazanması Tanrının ceza verme görevinin olmamasıyla ilgilidir.

GÖK TÜRKLERDE ÖTÜKEN KÜLTÜ

Ötüken kültünün Tengri kültüyle birlikte Göktürk devleti döneminde büyük önem kazandığı yazıtlardaki cümlelerden anlaşılmaktadır: Iduk ötüken yir bodun (…………. -KT G 8-9), Ey Kutsal Ötüken yerinin / ülkesinin milleti.[14] Orhun vadisindeki Ötüken, Hunlardan beri Türklerin kutsal devlet merkezi, il tutsık yir (devleti tutacak yer) idi.[15] Göktürklerden hakanlığı alan Uygurlarda da “Ötüken”, Budizm ve Maniheycilik’teki kutsal içerikli anlayışlar arasında kutsal vatan sembolü gibi korunmuştur. M. Kaşgarlı ve Y. Has Hacib’den sonra, Türk kültüründen bahseden İslam eserlerinde artık bu ada rastlanmamaktadır. M. Kaşgarlı, “Ötüken” adı hakkında “Uygur ili yakınlarında, Tatar bozkırlarında bir yer adı” demekle yetinmiştir.[16] 

Ötüken Vadisi

GÖK TÜRKLERDE UMAY KÜLTÜ

Umay teg ögüm katun kutınga inim köl tigin er at boltı  -KT D 31), Köl Tigin Umay’a benzeyen annem Hatun’un kutu sayesinde erkeklik/yiğitlik adını elde etti.[17] Bu yazıtta adı geçen Umay-Humay ilahesinin Türk etnik-kültürel sisteminin bir parçası olup olmadığı sorusu, araştırmacıların ilgi gösterdiği bir meseledir. M. Kaşgarlının yazdığına göre, bir kadın Umay’a taparsa evladı olur -“Umaya tapınsa oğul bolur”.[18] A. İnan’a göre, M. Kaşgarlı gibi bir Müslüman bilim adamı, “ Umay bir ilahedir” sözünü elbette ki söyleyemezdi.[19] C. Alyılmaz Göktürklerdeki Umay’ı ongun olarak görmüştür: “Kanaatimizce Köktürkler, umay (hüma) kuşunun gökyüzünde yaşadığına, dilediği her yere ulaştığına, yüceliğin, asaletin, cesaretin, gücün, kudretin, egemenliğin, bahtın, devletin, bolluğun bereketin, güvenin, mutluluğun ve huzurun sembolü olduğuna inandıkları için onu “ongun” olarak kullanmışlar; Köl Tigin’e ait heykel başında da bu onguna bu sebeple yer vermişlerdir”.[20] Güney Hakasya’da kaydedilmiş metinlerde geçtiğine göre, insanlar, Ülgen Atayla Umay Anadan dünyaya gelmişler. Hakaslarda kısır bir kadının tedavisi için, “Umay Tartar” adı verilen ve sembollerle zengin bir tören yapılır.[21] Hakaslar, Umay Anayı çocuğun büyümesine yardım eden beyaz bir kuş olarak betimlemiştir. Teleütler, Sayan ve Altaylara göre ise gümüş saçlı genç ve güzel bir kadın olan Umay Ana, gökkuşağı boyunca yere iner ve elindeki yayla çocukları tehlikelere karşı korur.[22] Hayır sever ruh gibi bilinen Umay’ın Altay Türklerindeki insan kılıklı görüntüsü,[23] Kıpçak boylarındaki Dayıkın ve Yakutlardaki Ayısıtın görüntüleriyle aynıdır. Yakutlar’da Ayısıt Umay’ın işlevini üstlenmiştir. Ayısıt da gebe kadınları korur ve ana karnındaki çocuğa “kut” (yaşam cevheri) üfler. Bu nedenle Yakut kızları onun adına put yapıp yataklarının altına saklarlar. Kısır kadınlar da çocuk sahibi olmak için Ayısıt’a dilekte bulunurlar.[24] Hakaslarda kısır kadınların tedavisi için yalvardıkları “İney Tas” adında taş heykeller var. Bazı araştırmacılara göre bunlar, Umay ilahesinin görüntüsüdür.[25]

“Ulan-Bator dolaylarında bulunmuş olan bir tuğla parçasının üzerindeki dört satır içerisinde de Umay yer almıştır; orada tam tamına aynı koşullarda Tengri’ye ortak olmuştur; yani, yukarıda verilen örneklerde, yer ile aynı mevkiye tam tamına ortaktır. Ulan-Bator yazıt kalıntı parçasında: “kan tengri, Umay katun” (Khan Tengri, ana-kraliçe Umay) ifadelerini okuduğumuza göre, burada, acayip bir insanbiçimcilik durumu görülmektedir”.[26]

Tanrıça Umay Ana’nın arketipik görünüşlerinden olan Hüma Kuşu/Türk Selçuklu Rölyef-13.yy.

Azerbaycan’ın bazı yörelerinde, Humay kayası ve onunla ilgili inançlar, son zamanlara kadar sürmüştür. İnanmalara göre, çocuğu olmayan bir kadın, başını bu kayaya koyup yatarsa, çocuk sahibi olurdu. Efsaneye göre, Humay adında kısır bir kadın varmış. Bir gün başını bir kayanın üstüne koyarak yatar ve ondan sonra çocuğu olur. O zamandan sonra bu kayaya Humay kayası denilir.[27] Kısırlıktan kurtulamayan kadınlar evlatları olsun diye veya hasta çocukları olanlar evlatlarının hastalıklardan kurtulması için eski pir-türbelere sadaka götürürlerdi. Bir zamanlar Azerbaycan’ın Kubatlı ilçesinin Karacallı köyündeki “Umay Kahası” bu tür kutsal mekânlardan biri olmuştur.[28]

Umay adının yer ve gökle aynı zamanda alakalı olarak görülmesi Türk kozmogonisine dayalı nedenlerden kaynaklanır. Türk kozmogonisinde başlangıçta yerle gökyüzünün bir bütün olarak düşünülmesi bu ilintiye neden olan faktördür. Daha sonradan yerle gök ayrılınca, bu çağın varlıkları etnik-kültürel sistemin bir dalında yerle, diğer dalındaysa gökyüzüyle ilişkilendirilmiştir. Ancak bu düzeylerde de değişmez ve hareketsiz bir şekilde kalmayıp, yenilenerek değişik renklere bürünmüştür. Bu açıdan mitolojik karakter hem kaos güçleriyle, hem de evreni yaratan güçlerle ilgili olarak düşünülmüştür. Bu kapsamda aynı bir varlık-karakterin, hem ölüm getiren, hem de hayat veren bir ruh işlevi görülmektedir. Çünkü kaosun kendisi bile, evreni yaratan güçlere karşı tam olarak dayanmaz ve tam tersine krizden çıkması için evrenin oluşumunda veya düzenin kurulmasında bir geçiş aşaması oluşturabilir. Umay kültü ile çocuğun doğması olayı arasındaki ilişkinin temelinde onun Ulu Yer Ana başlangıcıyla ilintili olması vardır. Bu irtibatın bir ifadesi de aşağıdaki etnografik detayda saklanmıştır: Tanrı dağları Kırgızlarının konuşmasında ürünün fazlalığı ve mal-davarın artımlı bulunduğu belirtilen zaman “Umay Ananın göğsünden süt akmaktadır” deyimi geçmekteydi.[29]

GÖK TÜRKLERDE KURT KÜLTÜ

Kül Tigin abidesinin doğu cephesinde kurt kültü şöyle yansımıştır: Tengri küç birtük üçün kangım kagan süsi böri teg ermiş, yagısı kony teg ermiş. “Tanrı kuvvet verdiği için babam kağanın askeri kurt gibi imiş, düşmanı koyun gibi imiş.[30] Görüldüğü gibi, kurt gibi olma özelliği savaş ruhuna sahip olmanın görünümü konumundaydı. Orhun abideleri üzerinde, net olarak Köl Tigin yazıtının doğu ve batı yüzlerindeki “tepelik” kısımlarında, (birbirine paralel) kurttan süt emen çocuk tasvirlerine yer verilmiştir. Bugut ve Bilge Kağan yazıtlarının tepeliklerinde de bulunan kurttan süt emen çocuk tasvirleri, Türk mitolojisindeki, destanlarındaki, efsanelerindeki kurd”u çağrıştırmaları bakımından da son derece önemlidir.[31] 

Tepeliğinde kurttan süt emen çocuk tasviri bulunan Bugut Yazıtı.

Göktürklerin kurttan türeyişiyle ilgili bir efsanede şöyle anlatılmaktadır: Rivayete göre Göktürklerin ilk ataları, Hsi-Hai, yani Batı Denizi’nin kıyılarında oturuyorlardı. Lin adlı bir memleket tarafından, onların kadınları, erkekleri (çocukları ile birlikte), büyüklü küçüklü, hepsi birden yok edilmişlerdi. Türklerin hepsini öldürdükleri halde, yalnızca bir çocuğa acımışlar ve onu öldürmekten vazgeçmişlerdi. Bununla beraber onun da kol ve bacaklarını keserek kendisini “Büyük Bataklık”ın içindeki otlar arasına atmışlardı. Bu sırada dişi bir kurt peyda olmuş ve ona her gün, et ve yiyecek getirmişti. Çocuk da bunları yemek suretiyle kendine gelmiş ve ölmemişti. Az zaman sonra, çocukla kurt, karı-koca hayatı yaşamağa başlamışlar ve kurt da çocuktan gebe kalmıştı.

Türklerin eski düşmanı Lin devleti, çocuğun hala yaşadığını duyunca, hemen adamlarını göndererek, hem çocuğu ve hem de kurdu öldürmelerini emretmişti. Askerler kurdu öldürmek için geldikleri zaman, kurt onların gelişlerinden daha önce haberdar olmuş ve kaçmıştı. Çünkü kurdun kutsal ruhlarla ilgisi vardı ve daha önce onlar vasıtası ile haber almıştı. Buradan kaçan kurt Batı Denizi’nin doğusundaki bir dağa gitmişti. Bu dağ, Kao-ch’ang (Turfan)’ın kuzey-batısında bulunuyordu. Bu dağın altında da, çok derin bir mağara vardı. Kurt buraya gelince, hemen bu mağaranın içine girmişti. Bu mağaranın ortasında, büyük bir ova vardı. Bu ova, baştan başa ot ve çayırlıklarla kaplı idi. Ovanın çevresi de aşağı yukarı 200 milden fazla idi. Kurt burada on tane erkek çocuk doğurdu. Göktürk Devletini kuran Aşina ailesi, bu çocuklardan birinin soyundan geliyordu.[32]    

Er-Töştük destanındaki kahramanların da doğduğu zaman mavi kurda benzemesi, onu çağrıştırmalarıyla ilgili yanıtlar vardır: Er-Töştük “doğduğunda mavi kurta benziyordu, vahşi bir hayvan gibi cesurdu; diğer elinde de demir mavisi bir mızrak tutuyordu. Er-Töştük gibi bu destanın kahramanlarından Sarı Bey de “mavi kurda benzerdi,” hatta bu benzetme asıl adı unutulacak kadar çok yinelenir ve artık “Mavi Kurt” diye çağrılmaya başlanır.[33] Gerçekten de Türkler (Tu-kiular) kendilerine “mavi Türkler,” yani “göksel Türkler” anlamına gelen Kök Türk (ya da Kök Türük) adını vermişlerdir. Türklerden kalan ve daha önce sözünü ettiğimiz gibi kurt efsanesine değinmeyen yazıtlar, Bumin ve İsteminin üzerinde hüküm sürdükleri insan oğullarının (Kişi) Gök ile Dünya arasında ortaya çıkışını belirtir ve gökten gelen hükümdarın göğe benzediğini, gökten geldiğini (Tengri Teg, Tengride bolmüş) doğrular. Mavi Türklerin, en azından gökten gelen hükümdarlarının atası olan kurdun kendisi de gökten gelmiş olmalıdır.    

Özellikle bozkurdun Türklerde ata fonksiyonunu üstlendiğiyle ilgili Çin kaynaklarının verdiği bilgiler vardır ki, bu verilerde kurdun ilk demirci olduğu görülmektedir. Altaylardan gelen Umay motifinde de kurtla benzerlik vardır. Tıvalarda kurtlar şamanların yardımcı ruhları idi. Şaman davullarının resimlerinden önemlisi kurt resmiydi. İki dünya arasındaki bağlılığı simgeleyen kurt, ilk zamanlarda şamanın gizli dünyayla olan irtibatında önemli role sahipti.  V. A. Gordlevski, “Bozkurt, önümüzde Türk şaman dünyasının kapılarını açıyor” diye yazmıştır. “Boz” sözcüğü, “kurt” sözcüğünden ayrılmaz görülür ve bu anlamda “Bozkurt”la ilgili mitolojik öyküler de komşu Slavyanlara geçmiştir. Türklerdeki “Bozkurt” ibaresi, Peçenek ve Kıpçaklardan Ruslara geçmiştir. “İgor Alayı Destanı”nda da görüldüğü gibi “Bozkurt”un, Rusçadaki karşılığı “Bosıy Volk”dur. Eski Rusçada kurdun sıfatı konumunda kullanılan “Bosıy” ve “Bosov” sözleri, kurdun Türkçedeki “Boz” tanımından kaynaklanıyor. Demek ki, Rusçadaki “Biryuk” (Yalkuzak) sözcüğünün de temelinde “Börü” vardır.[34]  

Bozkurt “Dede Korkut”ta mübarek sayılır ve Kazan Han’ın ona müracaat etmesi, ondan yardım istemesi Bozkurdun kendisine yol göstermesini istemesidir. Kazan’ın destanda Azvay kurt eniyi erkeğinde bir köküm var demesi onun soyunun (Salurların) kurtla ilgili olduğunu açığa çıkarmaktadır. Destanda kurt yüzü mübarektir deyimi de kurdun hayır dua vermesi, uğur kazandırması anlamına gelmektedir. “Mübarek” Arapçadır ve “bereket” kelimesinden gelmektedir. Kurdun yüzünün mübarek sayılması onun bereket vermesi anlamına gelmektedir. Bu da kurdun Oğuzların gelişimiyle ilgili koruyucu statüsünü canlandırmaya imkan tanır. Yani kurdun yüzü eski ecdadın koruyucu karakterinin yansıması olarak destanda yer alır.

Moğolistan Ulan-Batur Müzesi’nde sergilenen Kül Tigin mezar külliyesinde kazılarda ortaya çıkarılan Kül Tigin’in heykelinin başı.

Bozkurdun Türk etnik medeniyetinde birçok işlevler yaptığını dikkate aldığımız zaman onun söz konusu medeniyetteki yerini belirlemek zor olmayacaktır. Bozkurdun mitolojik semantiğinde ecdat işlevi önemli yere sahiptir. Böylece, kurt kültü ecdat paradigmasında geniş şekilde incelenmeyi gerektirmektedir. Türk etnik ve kültürel geleneğinde istisnai yere sahip ecdat kültünün izlerine Türk etnogonik mitlerinin yer aldığı destanlarda rastlanmaktadır. Oğuz kimliğinin soyköke bağlılığı, ecdatlarına perestiş etmeleri bu toplumun yüksek manevi yaşam tarzını, ayrıca siyasi açıdan varlığını şekillendiren ciddi eylemlerden biridir.[35]

GÖK TÜRKLERDE SEMBOLLER

Kaynakların verdiği bilgilere istinat eden tarihçilere göre otağ, örgin (taht), tuğ (kurt başlı sancak), davul (sorguç-köbrüge) ve yay hükümdarlık sembolleri idi. Çinliler destekledikleri Göktürk prenslerine birer kurt başlı sancak ve davul göndermişlerdir.[36] Davul, şamana yardımcı olan hayvan-ruhlar gibi idi. Bazen o şamanın bineği olarak algılanmıştır. Şaman davulun tek düze sesine uygun olarak göğe çıkar ya da yeraltına inerdi. Bu işlevinden dolayı davul, birtakım Türk topluluklarında şamanın atı sayılmıştır. Tören esnasında şamanın ruhu yolculuğa çıkınca davul at, tokmak kamçı; sulardan geçerken davul kayık, tokmak kürek; göğe çıkarken de bir çeşit kuş ya da kanatlı at olur. Derisi için geyik ve benzer türden post kullanıldığında, davul bu hayvanların adını alır; örneğin Karagas ve Soyot şamanları, ilahi söylerken davulu kastederek yabani bir karacayla gezdiklerini söylerler. Davulun yapıldığı malzeme de çoğu kere simgesel anlamlar taşır. Ana maddesi, genellikle kutsal sayılan bir ağaçtan alınır; örneğin Türklerde davulun kasnağının yapılacağı ağaç, genel olarak kayın ve sedir ağacındandır.[37]

GÖK TÜRKLERDE DAMGALAR

Damga işaretlerinin yoğun olarak bulunduğu bölgeler, Çin yazılı kaynaklarına göre Hakas-Minusinsk, Tuva-Moğolistan bölgeleri sayılmaktadır. Bunların dışında Altay dağları, Doğu Türkistan, Türkmenistan, Kırgızistan, Kırım Yarımadası, Güney Rusya ve diğer bölgelerde bulunan kaya, taş yüzlerine yazılan işaretleri, arkeolojik araştırmalarda bulunan kaynakları delil olarak göstermek mümkündür. Türk dilli halklara ait olan damgaların araştırma kaynakları VIII. asırdan itibaren en fazla Çin yıl beyannamelerinde bulunmaktadır.

Tan İmparatorluğu’nun (VIII-X. asır) resmi saray tarihçisi Su Muyan Fu, ülkenin önemli devlet adamı Yan Sa Fu, bunlarla birlikte o zamanın çok bilgili insanı Van Pu’nun başkanlık ettiği özel komisyonlar 618-804, 804-852, 853-907 yıllarında Çin’e (Tan İmparatorluğu’na) komşu olarak yaşayan göçmen halklar ve onların adları, bindikleri atlarının özellikleri, sahipleri hakkında bilgiler toplamışlar ve bu bilgileri kağıda dökmüşlerdir. “Tanhujao” adlı bu özel bilgi antolojisi 961 yılında tam olarak işlenip yayınlanmıştır.[38]  Türk dilli halklardan damga işaretlerini kullanan boy olarak Hakaslar bilinmektedir.[39] 

İlk olarak M. Kaşgarlı Oğuz damgalarının say, biçim ve rolünü belirlemiştir. Oğuzların yirmi iki boy olduğunu yazmış M. Kaşgarlı, onların her birinin özel alametleri (arma), mallarına ait damgalarının olduğu ve bu damgalara esasen boyların bir birinden ayırt edildiği görüşünde bulunmuştur.[40] Devlet, boy için aynı zamanda damga olduğu gibi, mal-hayvan için de damgalar vardır. Ülke sınırlarının en uç noktasında bulunan hakanların, adlı-sanlı kişilerin türbesi üzerine ayrıca yarlıklarda (hakan fermanı) devlet damgası yapılmıştır. Kül Tigin ve Tonyukuk abidelerinin tepelik kısmındaki damgalar da bu durumu göstermektedir. Tonyukuk yazıtı metninin başlangıcındaki damga – , aynı zamanda K sesinin işaretlerinden biridir.

N. A. Aristov ilk olarak “Orhun-Yenisey’deki eski Türk dilli halklara ait yazıtlardaki Runik harfler Türk damgalarından kaynaklanarak ortaya çıkmıştır” fikrini ileri sürmüştür. Onun fikrince Türk damgaları kabile Tanrısını ifade etmiştir.[41]

Moyun Çor yazıtında “…beyaz otağımı tahtım ile birlikte pınarın yanına dikip, Tanrı’ya dua ettim, kurban kestim. Damgalarımı ve yazımı taşa yazmaları için emir verdim… Tavşan yılında (751 yılında) Tatar’ı anlaşmaya davet ettim…, bin, on bin yıla (sonsuza) kadar korunacak olan işaretlerimi (damgalarımı) taş üzerlerine yazmaları için emir ettim…” kelimeleri vardır.[42]

Güney Türkistan bölgesi damga resmi

Damga işaretlerinin bölgesel-idari yapılardaki farklılıklara göre her zaman değişmesi sıradan bir görünüş olmuştur. Bazı damga işaretleri anlam ve içeriklerine göre özel yerlerde kullanılmıştır. Bunlar kutsal işaretlerden sayılırdı. Kutsal damga önemli iş kaynaklarında, anlaşmalarda kullanılmıştır ve bu olayı diğer inançlar takip etmiştir. Örneğin Sarı Uygurlarda (Güney-Doğu Çin) As damga, Yag damga, Sun damga ve diğer damgalar Şamanların Tanrılarını ifade etmiştir. Mesela, Damga-Han= “Şaman Tanrısı”, “Aydınlık verici”, “Hayat veren” anlamlarına gelmektedir.[43] 

L. R. Kızlasov her bir damganı hakanın sahip olduğu arazinin biçim özelliği olarak değerlendirmiştir.[44] Bu tür damgaları (devlet, han, hakan) M. Kaşgarlı tuğrağ adlandırır. Ona göre bu söz Oğuzca’dır, Türkler bu sözü bilmezler, ben de bu sözün özünü bilmem.[45]

Kül Tigin abidesinin en dikkat çeken yönlerinden birisi de anıtın doğu yüzüne ait tepeliğin tam ortasında yer alan dağ keçisi (teke) damgasıdır. Asena boylarının damgası olan dağ keçisi figürü çok sade ve yalın bir şekilde damga olarak işlenmiştir. “Tekeler, yüksek dağlarda (Gök Tanrı’ya yakın mekanlarda) yaşadıklarından birçok Türk boyu tarafından kutsal sayılmış; Tanrı’nın elçisi, habercisi olarak kabul edilip kök (kök teke, kök erkeç, kök elçi, kök çebiç, kök koşot…) sıfatıyla anılmışlardır. Dağ keçisinin / tekenin yaşayışıyla kendi yaşayışları arasında bağ kuran ve kendilerini Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi olarak gören Türk kağanları da dağ keçisini / tekeyi bu sebeple kendilerine damga olarak seçmişlerdir”.[46] E. Esin’in verdiği bilgilerde dağ keçisi ve geyik motiflerinin eskiden sanıldığı gibi Batıdan Doğuya değil, aksine Doğudan Batıya gitmiş olması ihtimali vurgulanmıştır. Araştırmacının fikrince, Gök Türk kağan sülalesinin damgası bir dağ tekesi piktogramıdır.[47]

Abideler üzerinde yer alan bu dağ keçisi damgası stilize hayvan figürlerinin çok yoğun görüldüğü İskit ve Hun dönemi sanatları ile ilgiyi kuvvetli bir şekilde kurar ve yapılmış pek çok kazıda rastlanan farklı şekillerdeki dağ keçisi damgaları da Türk sanatında mühim yer tutmaktadır.

Sonuç: Göktürklerde yemin edildiği zaman gök ve yeryüzüne de yemin edilir, “Tengri Teg Tengri” kültü kapsamında tek Tanrıya inanılırdı. İlgi çeken bir husus da şudur ki, Göktürk yazıları çözülürken ilk olarak “Tanrı” kelimesi okunmuştur. Göktürklerin düşüncesinde sonsuzluğun ve ölümsüzlüğün Tanrı’ya mahsus olduğu görülmekte, Tanrı’da doğmak ve doğulmak gibi bir özelliğin olmadığı bilinmektedir.

Umay ve kurt kültlerinin Orta Asya’da yaygın olması bu kültlerin koruyuculuk işlevinden kaynaklanan bir olgudur. Kırgızların gözünde Umay’ın bütün kadın sanatlarının piri olarak görülmesi, Göktürk askerinin kurt gibi olma özelliği de söz konusu olgunun yansımasıdır. 

Eski insan sembollerle düşünür, dünyayı sembollerle algılardı. Şamanın davulu üzerindeki resimler de sembolik anlam içerirdi. Boyların damgası niteliğindeki resim ve figürler de doğayla insanın iç-içe oluşumunu yansıtırdı.

Dr. Öğr. Üyesi Ruşen Alizade

Kaynaklar:

-Alizade R., Türk Mitolojisinde Kültler, İstanbul, 2012.
-Alyılmaz C., Orhun Yazıtlarının Bugünkü Durumu, Ankara, 2005.
-Anohin A. B., Materialı Po Şamanstvu Altaysev, Cilt I, Leningrad, 1924.
-Aristov N. A., Jivaya Starina. Vip. III-IV. SP., 1894.
-Ateş Mehmet., Mitolojiler ve Semboller, 3. Baskı, İstanbul, 2012
-Banzarov D., Sobranie Soçineniy, Moskova, 1955.
-Bulatov A. B., Dmitriev V. D., Paralelı v Verovaniyax Drevnix Suvarov i Çuvaşey, Uçenıe Zapiski. T, 21, Çeboksarı, 1962.
-Butanaev V. Ya., Kult Bogini Umay u Hakasov /Etnografiya Narodov Sibiri. Novosibirski, Nauka, 1984, s. 93-105. Bu Yurt Baykuşa Kalmaz / Folklor Numuneleri, Yazıcı, Bakü, 1995. Çoruhlu Y., Türk Mitolojisinin Ana Hatları, Kabalcı Yayıncılık, 5. Baskı, İstanbul, 2012.
-Dırenkova N. P., Umay v Kulte Tureskih Plemen / Kultura i Pismennost Vostoka, Kn.III, Baku, 1928, s. 134-139.
-Divanu Lugat-it-Turk tercümesi. Çeviren: Besim Atalay, Cilt: I. TDK Yayınları, Ankara, 1992,
-Ercilasun A. B., Türk Dili Tarihi (Başlangıçtan Yirminci Yüzyıla), 10. Baskı, Ankara, 2011.           
-Ergin M., Orhun Abideleri, 43. Baskı, Boğaziçi Yayınları, İstanbul, 2010.
-Esin E., Türklerde Maddi Kültürün Oluşumu, İstanbul, 2003
-Gömeç S., Kök Türk Tarihi, 3. Baskı, Berikan Yayınevi Ankara, 2009.
-İnan A., Makaleler ve İncelemeler, Cilt: II, TTK Basımevi, Ankara, 1987.
-İslamiyet Öncesi Türk Destanları, Hazırlayanlar S. Sakaoğlu, A. Duymaz, İstanbul, 2012
-Kafesoğlu İ., Türk Milli Kültürü, Ankara, 1977.

-Karataev O., Türk Boylarında Tamgalar ve Eski Kırgız-Oğuz Etnik Bağlantıları, Türkler, C II, Ankara, 2002, s: 386-391.
-Kızlasov L. P., Novaya Datirovka Pamyatnikov Eniseyskoy Pismennosti. “Sovetskaya Arxeologiya”, 1960, N: 3, Str: 104-118.
-Klyaştornıy S. G., Livşiç V. A., “The Sogdian Inscription of Bugut Revised”, AO, 26/1, Budapest 1972, s.73-74.
-Koşqariy Mahmud., Devonu luqotit turk, tom I, Taşkent, 1960.
-Lipets R, “Litso Volka Blagoslovleno…” // “Sovetskaya Etnografya” j., 1981
-Malov S. E., Jazik Geltih Uigurov, Alma Ata, 1957.
-Osman, Tevârih-i Cedîd-i Mir’ât-ı Cihân, Küçükaydın Matbaası, İstanbul, 1961.
-Rene Giraud, Gök Türk İmparatorluğu, Çev: İsmail Mangaltepe Ötüken,  İstanbul, 1999.
-Roux J. P., La Mort Chez les Peuples Altaiques Anciens et Medievaux, Paris, 1963.
-Roux J. P., Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, Ceviren: Aykut Kazancıgil-Lale Arslan, İstanbul, 2000.
-Skobelev S. G., Ponyatie “Kut” i Ego Prinadlejnosti u Tyurkov Sibiri i Sredney Azii, Jurnal “Etnogr. Obozr”, Nomer: 6, 1997, s. 84-92.
-Taşağıl Ahmet, “Gök-Türkler”, Türkler Ansiklopedisi, C. 2, Ankara, 2002, s: 15-49.
-Tehmasib M. H., Efsanevi Kuşlar, Makaleler, Elm, Bakü, 2005, s. 7-19.
-Troşanskiy V. F., Opıt Sistematiçeskoy Programmı Dlya Sobranie Svedeniy O Doxristianskix Verovaniyax Yakutov, Jivaya Starina, vıp.2. SPb., 1911.
-Verbitskiy V. Y., Altayskie İnarodsı, Moskova, 1893. 

Dipnotlar:                            

[1] Ergin M., Orhun Abideleri, 43. Baskı, Boğaziçi Yayınları, İstanbul, 2010, s: 9.
[2]Klyaştornıy S. G., Livşiç V. A., “The Sogdian Inscription of Bugut Revised”, AO, 26/1, Budapest 1972, s.73-74.
[3] Osman, Tevârih-i Cedîd-i Mir’ât-ı Cihân, Küçükaydın Matbaası, İstanbul, 1961, s: 24.
[4] Banzarov D., Sobranie Soçineniy, Moskova, 1955, s :59.
[5] Roux J. P., La Mort Chez les Peuples Altaiques Anciens et Medievaux, Paris, 1963, s: 35.
[6] Alyılmaz C., Orhun Yazıtlarının Bugünkü Durumu, Ankara, 2005, s: 11.
[7] Kafesoğlu İ., Türk Milli Kültürü, Ankara, 1977, s: 259-260.
[8] Banzarov D., a.g.e., Moskova, 1955, s :80.
[9] Çoruhlu Y., Türk Mitolojisinin Ana Hatları, Kabalcı Yayıncılık, 5. Baskı, İstanbul, 2012, s: 21.
[10] Anohin A. B., Materialı Po Şamanstvu Altaysev, Cilt I, Leningrad, 1924, s: 2.
[11] Troşanskiy V. F., Opıt Sistematiçeskoy Programmı Dlya Sobranie Svedeniy O Doxristianskix Verovaniyax Yakutov, Jivaya Starina, vıp.2. SPb., 1911, s: 248-249.
[12] Bulatov A. B., Dmitriev V. D., Paralelı v Verovaniyax Drevnix Suvarov i Çuvaşey, Uçenıe Zapiski. T, 21, Çeboksarı, 1962, s: 226-235.
[13] Verbitskiy V. Y., Altayskie İnarodsı, Moskova, 1893, s: 43.
[14] Alyılmaz C., a.g.e., Ankara, 2005, s: 10.
[15] Ercilasun A. B., Türk Dili Tarihi (Başlangıçtan Yirminci Yüzyıla), 10. Baskı, Ankara, 2011, s: 96.
[16] Divanu Lugat-it-Turk tercümesi. Çeviren: Besim Atalay, Cilt: I. TDK Yayınları, Ankara, 1992.
[17] Alyılmaz C., a.g.e., Ankara, 2005, s: 11.
[18] Divanu Lugat-it-Turk tercümesi. Çeviren: Besim Atalay, Cilt: I. TDK Yayınları, Ankara, 1992, s: 123.
[19] İnan A., Makaleler ve İncelemeler, Cilt: II, TTK Basımevi, Ankara, 1987, s: 397.
[20] Alyılmaz C., a.g.e., Ankara, 2005, s: 82.
[21] Skobelev S. G., Ponyatie “Kut” i Ego Prinadlejnosti u Tyurkov Sibiri i Sredney Azii, Jurnal “Etnogr. Obozr”, Nomer: 6, 1997, s. 84-92, s: 88.
[22] Skobelev S. G., a.g.e., 1997, s. 84-92, s: 89.
[23]Dırenkova N. P., Umay v Kulte Tureskih Plemen / Kultura i Pismennost Vostoka, Kn.III, Baku, 1928, s. 134-139.
[24] Ateş Mehmet., Mitolojiler ve Semboller, 3. Baskı, İstanbul, 2012. s: 151.
[25] Butanaev V. Ya., Kult Bogini Umay u Hakasov /Etnografiya Narodov Sibiri. Novosibirski, Nauka, 1984, s.  93-105./s: 98.
[26] Rene Giraud, Gök Türk İmparatorluğu, Çev: İsmail Mangaltepe Ötüken,  İstanbul, 1999. S: 158.
[27] Bu Yurt Baykuşa Kalmaz / Folklor Numuneleri, Yazıcı, Bakü, 1995, s: 44.
[28]Tehmasib M. H., Efsanevi Kuşlar, Makaleler, Elm, Bakü, 2005, s. 7-19. /s: 18.
[29] Skobelev S. G., a.g.e., 1997, s. 84-92, s: 88.
[30] Ergin M., Orhun Abideleri, 43. Baskı, Boğaziçi Yayınları, İstanbul, 2010, s:12-13.
[31]Alyılmaz C., a.g.e., Ankara, 2005, s: 14.
[32] İslamiyet Öncesi Türk Destanları, Hazırlayanlar S. Sakaoğlu, A. Duymaz, İstanbul, 2012. s: 206.
[33] Jean-Paul Roux, Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, Ceviren: Aykut Kazancıgil-Lale Arslan, İstanbul, 2000. s: 227.
[34] R. Lipets, “Litso Volka Blagoslovleno…” // “Sovetskaya Etnografya” j., 1981
[35] Alizade R., Türk Mitolojisinde Kültler, İstanbul, 2012. s: 70-71.
[36] Ahmet Taşağıl, Türkler Ansiklopedisi, Ankara, 2002, s: 15-49. s: 39.
[37] Çoruhlu Y., Türk Mitolojisinin Ana Hatları, Kabalcı Yayıncılık, 5. Baskı, İstanbul, 2012. s: 81.
[38] Karataev O., Türk Boylarında Tamgalar ve Eski Kırgız-Oğuz Etnik Bağlantıları, Türkler, C II, Ankara, 2002, s: 386-391.
[39]Butanaev V. Ya., Kult Bogini Umay u Hakasov /Etnografiya Narodov Sibiri. Novosibirski, Nauka, 1984, s. 93-105.
[40] Koşqariy Mahmud., Devonu luqotit turk, tom I, Taşkent, 1960, s: 89.
[41] Aristov N. A., Jivaya Starina. Vip. III-IV. SP., 1894.
[42] Malov S. E., Jazik Geltih Uigurov, Alma Ata, 1957. s: 40.
[43] Malov S. E.,a.g.e, s: 111.
[44] Kızlasov L. P., Novaya Datirovka Pamyatnikov Eniseyskoy Pismennosti. “Sovetskaya Arxeologiya”, 1960, N: 3, Str: 104-118.
[45] Koşqariy Mahmud., Devonu luqotit turk, tom I, Taşkent, 1960. S: 430.
[46] Alyılmaz C., a.g.e., Ankara, 2005, s: 17.
[47] Esin E., Türklerde Maddi Kültürün Oluşumu, İstanbul, 2003, s: 193.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

error: KOPYALANAMAZ!.. Dibace.Net yayınlanan tüm fikir ve yazıları korumaktadır! Lütfen site editörüne başvurunuz...