Türk Müslümanlığı; Hanefilik, Maturidilik, Yesevilik…

Günümüzde “Türk İslamı”, “Arap İslamı” ve “Fars İslamı” gibi kavramsallaştırmalar sıkça kullanılmaktadır. Birden fazla İslam mı var ki bu kavramlar tedavülde? Neler söylersiniz bu hususta?

İyi bir kavramsallaştırma, ifade edildiği döneme kadar fark edilmeyen varlıklara, nitelemelere ve ilişkilere dair bir soyutlama demektir. Son zamanlarda İslam’ı nitelemek ve İslam ile toplumların ilişkilerine dikkat çekmek için sıklıkla kullanılan “Türk İslamı”, “Arap İslamı” ve “Fars İslamı”  kavramsallaştırmasında, Türklerin, Arapların ve Farsların İslam ile ilişkileri ifade edilmekle birlikte, bu terkiplerde belirleyici olan ve üstünlük atfedilen İslam değil ırklardır. Bu yüzden bu kavramlar masum olmayıp, siyasi ve ideolojik çağrışımlara sahiptir. İslam’ın karşılaştığı dinler, milletler ve kültürlerle çok yönlü bir etkileşim içerisine girdiğini ancak güçlü ve dinamik yapısıyla kendisine inananların zihniyetleri ve yaşam biçimleri üzerinde köklü değişimlere ve kırılmalara sebep olduğu bilinen bir gerçektir.   

Farklı toplumların farklı İslam anlayışları, yorumları veya dindarlıkları için,  “Türk İslamı”, “Arap İslamı”, “İran İslamı” ve benzerleri yerine “Türk Müslümanlığı”, “Arap Müslümanlığı”, “Fars Müslümanlığı”, Hint veya benzeri Müslümanlık ya da dindarlık kavramsallaştırması, sosyolojik açıdan daha doğrudur. Çeşitli toplumlar tarafından üretilen bu Müslümanlıkların veya dindarlıkların tamamı İslam kaynaklıdır, ancak bunların hiç birisi bizatihi İslam değildir. Dolayısıyla tek bir İslam ve birden fazla Müslümanlık tarzı ile karşı karşıyayız. Özellikle Türk, Arap ve Fars toplumlarının ürettiği yazılı ve sözlü dinî edebiyat ile bugün Müslüman toplumların yaşam biçimleri üzerinde yapılan sosyolojik müşahedeler ve araştırmalar da, bu kanaatimizi doğrulamaktadır. Hatta Türk denilince diğerlerinden farklı olarak İslam ve Müslüman anlaşılmıştır. İslam’ın ilk muhatapları Araplar olmasına rağmen Arap denilince İslam akla gelmemiş ve onunla aynileşmemiştir.

“Türk İslâmı” kavramsallaştırması, bir takım ideolojik çağrışımları olması dolayısıyla, olgunun toplumsal, siyasi, psikolojik, dini ve ahlakî çağrışımlarını karşılamakta yetersizdir. Ama “Türk din anlayışı”, “Türk dindarlığı” veya “Türk Müslümanlığı” bu boyutlara delaleti olan bir tanımlamadır.

Taşkent Nevruz Bağı Açık Müze

Türkler Müslüman olmadan önce hangi dine mensuplardı? Türklerin Şamanizm dinine mensup olduklarına dair iddialara nasıl bakıyorsunuz?

Bazı araştırmacılar, Türklerin İslam’dan önce Şamanizm denen bir dine inandıklarını ileri sürmektedir. Şamanlık, dinler tarihçilerine göre kurumsal bir din değildir. Şamanlık, büyü-sihir gibi güçlere sahip mistik bir otoriteyi temsil eder. Her ilkel din ve kültürde bu tür mistik unsurlar vardır. Klasik dinler ve mezhepler tarihi kaynaklarında Şamanizm adıyla bir dinden bahsedilmez. Şamanlık, kutsal kitabı, peygamberi ve mabedi olmadığından dinden ziyade, gizemli ve sırlar dolu bir kültür ve gelenektir. Hatta Türklerdeki Şamanlığın ilkel bir Şamanlık olduğu kabul edilir. Türkler arasında, tek tip şamanlık yoktur. Kamlar ve bahşılar soyda devam eder. Bugün 43 Türk topluluğunun her birisinde şamanlık/kamlık kültürünün izleri devam emektedir. Bazılarında bunun tezahürleri daha güçlüdür. Sihir-büyü ile karışımı bu mistik kültürün etkilerinin devam ettiği Türk boylarının çoğunluğu Müslümandır. Çok azı da başka dinlere mensuptur. Müslüman Sünni Türk topluluklarında; Bektaşi ve Kızılbaş Türk topluluklarında da hâlâ geleneksel Türk dini inançlarının ve onun içinde şaman unsurlarının devam ettiği görülmektedir. Aleviler arasında bunlar daha fazladır. Ama bu durum Şamanizmin bir din olduğu anlamına gelmez. Zaman ve coğrafyaya, oymak ve boduna göre değişen bir Şamanlık kültürü söz konusudur. Her şaman, kam ve bahsı/bahşı kendisini koruyan ruhların, ataların, tanrıların ilhamına tâbidir. Diğerlerini taklit etmez. Onun inandığı şeyler ve âyinde yaptığı şekiller ve uygulamalar, diğerlerinin merasimine uymaz. Farklı farklı müzikleri ve dans şekilleri vardır. Şamanizmin bir din olduğunu gösteren yazıya geçirilmiş ortak metinleri yoktur. Her toplulukta farklı sözlü kültüre dayanır. Türkler arasında bir alt kültür olarak varlığını sürdüren Şamanlık, Türklerin dinî inançlarını belirleyen kurucu bir unsur değildir.

İslam öncesinde Türklerin dini inançlarının merkezinde “Gök Tanrı”, “Yüce Tanrı” veya “Tek Tanrı” inancı vardı. Bu sebeple, bazı dinler tarihçileri onların İslam öncesi geleneksel dini inançlarını “tektanrıcılık”, “tenircilik” veya “kök tengri inancı” olarak isimlendirmiştir. Türklerin tektanrıcı (monoteist) kadim inançları ilkel bir inanış olarak görülemez. Bu sebeple V. ve VI. yüzyılda Türklerin inançlarının da diğer çağdaş inanç sistemleri gibi hayli gelişmiş idi. Türklerin bu geleneksel dini inanış ve anlayışlarında kamlar, bahsı veya bahşılar önemli bir yer tutar. Türk kültürüne ait kaynaklarda onlardan şamanlar olarak söz edilmez. Onların şamanlarla ortak noktaları dini-mistik-sihrî bir otoriteyi temsil etmeleridir.

Türklerin Tanrı tasavvurlarında, özellikle devlet kurdukları, yerleşik hayata geçtikleri ve kitabî kültürle tanıştıkları dönemlerde tek, yüce ve yaratıcı bir tanrı inancı şu ya da bu şekilde varlığını hissettirmiştir. Nitekim Türklerden geriye kalan yazıtlar ve destanlarda Türkler’in tek tanrı inancına ait önemli bilgiler yer alması bunun açık bir delilidir. Gök Türk inancı, Türklere ait olup monoteist, vahdaniyetçidir. Bu inanca göre, yeri ve göğü yaratan tek bir tanrıya inanılır. Gök ve Tanrı kavramları, ayrı ayrı veya birlikte Gök Tanrı şeklinde de kullanılır. Türk destanlarında ve yazıtlarında Tanrı kelimesi, yaratıcı yüce varlık, gök (sema) ve yüce/yüksek/ulu anlamlarında kullanılır. Tanrı Orhun Abidelerinde yaklaşık 50 küsur yerde geçer. Türk boyları arasında yaygın bulunan bu inanç, araştırmacılar tarafında monoteist (Tek Tanrıcı) dinler arasına yerleştirilmiştir. Gök Tanrı inancı, bu inançtaki Türk boylarının İslam’a girişi kolaylaştırıcı bir işlev gördü. İslamlaşma ile birlikte bu Gök Tanrı inancı, tek Tanrı inancı yönünde gelişti. 

Hocam Türklerin İslamlaşması süreciyle ilgili birçok düşünce ve iddia söz konusu. Kitleler halinde Müslüman olma, kılıç zoruyla Müslüman olma, bir anda değil de yüzlerce yıl süren bir İslamlaşma sürecinden sonra Müslüman olma gibi pek çok iddialar bulunmaktadır. Türklerin İslamlaşması konusunda sizin fikirleriniz nelerdir?

Türkler, halifeler döneminden itibaren Müslüman Arap ordularıyla karşılaşmış, ancak Türk boylarının Müslüman olması süreci yüz yıllar almıştır. Türklerin İslamlaşma süreci bir anda gerçekleşen basit bir hadise olmayıp, siyasi, iktisadî, kültürel ve toplumsal pek çok yönü olan; uzun bir süreçte ve geniş bir coğrafyada gerçekleşen karmaşık bir hadisedir. Bu sebeple İslam’ın Türkler için bir din, medeniyet ve hayat tarzı haline gelmesi I./VII. asırdan başlayarak V./XI. asra kadar ve hatta bazı konar-göçer Türk boyları için X./XVI. asra kadar sürdü. Yerleşik hayata geçmiş ve şehir hayatına intibak etmiş Türklerin Müslüman Arap ordularıyla ilk karşılaşmaları ve onları tanımaları ile bir din olarak İslam’ı benimseme süreci, bazı boyutlarıyla iç içe ise de, aslında bu ikisi birbirinden faklı iki aşamadır. Birincisi, Müslüman Arap ordularının Türklerle karşılaşması ve onlarla ilk temasları aşamasıdır, ki bu, Hz. Ömer’den Ömer b. Abdilaziz’in halife olmasına kadarki tarihi süreçte gerçekleşmiştir. İkincisi, Türklerin doğrudan İslam’la tanışması,  bireysel veya topluluklar halinde bu dini benimsemesi ve ona hizmet aşamasıdır. Bu da Ömer b. Abdilaziz ve sonrası dönemi kapsar. Birinci aşamada, Türklerle İslam arasındaki ilişkiyi, daha çok Emevi devletinin siyasî ve ekonomik politikası ve savaş ortamı belirledi. Dolayısıyla İslam diniyle değil, Arap ordularıyla karşılaşma şeklinde kendini gösterdi. İkinci aşama ise, doğrudan İslam’ı tanıma, onu benimseme, onunla ilgili tutum ve tavır geliştirme ve ona hizmet dönemi olarak şekillendi. Hatta bu süreç Abbasiler döneminde, Abbasi halifelerinin tutumlarına göre, hızlandı veya yavaşladı. Ancak Türklerin İslamlaşma süreci, asla geriye işleyen bir sürece dönüşmedi. İkinci aşamadaki fetih hareketlerinin, başlangıçta kısmen, ama özellikle IV./X. asırdan sonraki aşamada Karahanlıların Müslüman olması ve ilk Müslüman Türk devletini kurmasıyla beraber büyük ölçüde Arapların yerini Müslüman Türk orduları aldı. Genellikle yerleşik hayata geçen Türklerden oluşan bu Müslüman orduları, konar-göçer veya yarı yerleşik hayata geçmiş kendi soydaşı Türkler’e karşı savaştı. Sonuçta çoğu Türk boyları, kendi iradeleriyle İslam’ın yüce mesajını kabul etti ve İslam medeniyeti ve kültürünün hizmetçisi oldular.

Türklerin ve diğer milletlerin İslam’ı benimsemesi hadisesi, kaynaklarda bireysel veya topluca “İslam’a girme”, “tevhid dinine girme”, “Müslüman olma” şeklinde ifade edilmiştir. “Zorla İslam’ı benimseme” veya çeşitli yollara başvurarak “zorla İslamlaştırma” ya da “kılıç zoruyla İslamlaştırma” gibi yollara devlet politikası olarak başvurulmamıştır. Türkler, ne İslam’a kılıç zoruyla boyun eğmiştir; ne de başkalarını kılıçla İslam’a girmeye mecbur etmiştir. Ama Endülüs’te Müslüman Araplar; Çarlık Rusyası’nda Müslüman Türkler ve Hindistan’da Müslümanlar devlet politikası ve sistematik olarak baskı ve zorla Hristiyanlaştırılmak istenmiştir.

Türkler İslam’a girmeden önce de kolay kolay din değiştirmemiştir. Din değiştirdiği dönemlerde büyük tarihi değişimlere sebep olmuştur. Onlardaki geleneksel tek Tanrı ve gök Tanrı inancı ve ahlak anlayışı, cihan hâkimiyeti mefkuresi ile İslam’ın evrenselliği, yüce ahlakı ve bütün insanlığa kurtuluş sunma idealindeki uyum, bir ufuk buluşması olarak görülmelidir. Türklerin İslamlaşma sürecinin sonraki aşamalarında sufi dervişler, âlimler ve Müslüman tüccarlar önemli bir rol oynamıştır. Ayrıca Buhara, Semerkant ve Fergana’daki medreselerde yetişen âlimler ve dervişler, bu ticaret kervanlarına karışarak göçebelere, hoşgörü ve tatlı dille İslâmiyet’in esaslarını  öğretiyorlardı. Türklerin ata ve baba adını verdiği Türk dervişleri, göçebe Türk topluluklarının İslamlaşmasında büyük bir gayret gösterdiler. Bu sayede, artık X. asırdan itibaren göçebe Türkler de İslâmiyet’e  ısınmağa  ve kitleler halinde bu dine girmeye başladı.

Türklerin Müslümanlığa ilk girmeye başladıkları zamanlarda, İslam’ı bölgeye taşıyan Arap fatihleri, valiler Müslüman olduğunu söyleyen Türkleri nasıl görüyorlardı? Yani Dört Halife Dönemi, Emeviler vs… Özellikle Emevilerin Arap olmayan Müslümanlara bakışı hususunda neler söylersiniz?

Türklerin ana yurdu Maveraünnehir’e Zeyd ile 36/656’dan itibaren başlatılan akınlar, oğlu Ubeydullah b. Ziyad tarafından devam ettirildi. Maveraünnehir’e yönelik başarılı akınlar, Emevilerce 86/705 yılında Horasan valisi olarak atanan Kuteybe b. Müslim tarafından gerçekleştirildi. Kuteybe b. Müslim Maveraünnehir’i ele geçirmeden önce çevresini emniyete aldı. Takip eden yıllarda Buhara, Beykend, Talikan, Keş, Nesef, Faryab, Şaş ve  Semerkant’ı ele geçirdi. Kuteybe, Arap kabilelerini bu bölgelere yerleştirmeye başladı. Buhara, Müslüman orduları için bir garnizon şehri haline geldi. Kuteybe, Buhara’ya bir cami yaptırdı. 93/711 yılında büyük bir ordu ile Harezm’e hareket etti ve Harezm Hakanı ile barış imzaladı. Böylece bölgede Emevilerin hakimiyeti güçlendi. Anlaşmaya göre, Harezmler asker ve haraç vermeğe razı oldu. Kuteybe Semerkant’ı zor da olsa ele geçirdi. Semerkant Arap hâkimiyetine girmiş oldu. Fetihlere devam edildi ve İslam orduları Şaş (Taşkent) üzerinden İsbicab’a kadar ilerledi.

Emeviler, Arap olmayanları ikinci sınıf Müslüman olarak görmekteydiler. Ancak Kuteybe, Emevilerin bölge halkını cizye ve haraç ödeme zorunda bırakma şeklindeki siyasete karşı çıktı. O, Türklerin yaşadığı büyük şehirlerde, ilk defa sistemli bir “İslam’a çağrı hamlesi” başlattı.  Bölgede yerleşmiş bulunan daha önceki dinleri yasaklama yoluna gitti; mabetleri kapattı, heykelleri kırdırdı ve halkı din konusunda İslam’ı seçmek şeklinde bir tercihe zorladı. Özellikle  böyle bir baskıya sadece Buhara ve Semerkant’taki Türk topluluklarından Zerdüştilik ve Budizm gibi dinleri benimsemiş olanlar maruz kaldı. Ayrıca Kuteybe, Buhara, Semerkant ve Fergana’da güvenliği sağlamak ve İslam’ı onlara öğretebilmek amacıyla her bir Türk ailesini Müslüman bir askere bakmakla yükümlü tuttu. Aynı zamanda beraberinde bölgeye gelen âlimleri, şehirlerde İslam’ı öğretmek ve ilmi yaymak üzere görevlendirdi. Kuteybe idaresinde Türkistan’a yerleştikten sonra Emevi devletinin baskıcı ve adil olmayan siyaseti Türkler’in İslâmiyet’e girmelerinin en mühim engelini oluşturdu. Kuteybe’den sonra Horasan valisi olan Yezid b. Mühelleb, Türklere karşı baskıcı ve zulüm siyasetini sürdürdü. Hz. Ömer’le başlayan ve Ömer b. Abdilaziz’e kadar süren Müslüman Arap ordularıyla ilk karşılaşma döneminde, özgür iradeleriyle İslam’a toplu ihtidalar yaşanmadı. Sadece bireysel olarak İslam dinine geçişler görüldü.

Taşkent Kur’an’ı Kerim Osman Nüshası

Türkler İslamlaşma sürecinde, Müslüman olmaları için değil İslam’a girmelerinin engellenmesi konusunda en büyük baskıyı Emevi yöneticileri veya valilerinden görmüşlerdir. Onların Müslüman olmaları kılıç zoruyla engellenmek istenmiştir. Şöyle ki, Türklerin yaşadığı Türkistan, Horasan ve diğer coğrafyalar oldukça verimli ve zengin topraklardan oluşmaktaydı. Arap orduları, buraları fethedince onlardan yüklü miktarda cizye veya haraç almaya başlamıştı. Arap-Mevali çekişmesi ve Arap olmayanların Müslüman olarak görülmemesi ya da ikinci sınıf Müslüman muamelesi görmeleri sürdürüldü. Böylece Türklerin topluca ve gönüllü olarak İslam’a girişleri kılıçla engellendi. Kuteybe b. Müslüm döneminde, kendi bölgelerindeki askeri faaliyetleri Arap ordularının kendi vatanlarını işgal olarak anladılar. Bu dönemde Türklere ve bölgedeki milletlere karşı acımasız politikalar ve baskılar uygulandı. Her iki taraftan çok sayıda insan öldürüldü. Bu dönem Türklerin İslamla değil Arap ordularıyla ilk karşılaşması dönemi olarak görülebilir.

Türk yurtlarında halkın barış yoluyla İslam’a kazandırılması, Emevilerin sonlarında olduğu gibi Abbasilerin kuruluş yıllarında da, Mürcii-Hanefiler aracılığıyla oldu. Bölgede Müslüman olan aileler, çocuklarını eğitim almak için, genelde Kufe’ye Akıl (Rey) Taraftarlarının öncüsü olan ve aslen Türk veya Fars olduğu söylenen Ebû Hanife’nin yanına gönderdiler. Onun yanında yetişen Semerkantlı Ebû Mukatil ve Belhli Ebû Mutî gibi Türkistanlı âlimler, onun  fikirlerini bir araya getiren eserlerle bölgede İslam’ı yaymaya çalıştılar. Harun Reşid döneminde İmam Ebu Hanife’nin öğrencisi Ebu Yusuf başkadı olarak atanıp, “Müslüman olandan cizye ve haraç alınmaz” fetvasını verince, bölge halkı rahatladı ve Müslüman muamelesi görmeye başladı. Toplu ihtidalar da bu dönemden itibaren arttı.

“Türk Müslümanlığı”nı fıkıhta Hanefilik, itikatta Maturidilik ve Ahlakta Yesevilik olarak ahlaki ve akılcı üç sacayağına oturtuyorsunuz. Burayı açıklayabilir misiniz?

Ben İslam düşünce tarihinde ortaya çıkan dindarlık biçimlerini üç tarz-ı dindarlık olarak kavramsallaştırıyorum. Bunlar sırasıyla akılcı-medeni dindarlık biçimi Türk Müslümanlığı; gelenekçi-zahiri dindarlık biçimi Arap Müslümanlığı ve batinî bilgiye, keşif ve ilhama dayalı karizmatik liderci-politik dindarlık biçimi Fars Müslümanlığı. Biz dinin kendisini benimseyen toplum üzerindeki tezahürlerini, bir din inşası değil; toplumun kendine özgü bir dindarlık inşası olarak değerlendiriyoruz. İslam’ın Türk toplumu üzerindeki tezahürlerini esas aldığımızda da, Türklerin İslam ile karşılaşmalarından itibaren kendilerine özgü üretmiş oldukları İslam algısı ve bir dindarlık söz konusudur. Başka bir ifade ile Türklerin kendilerine özgü bir Müslümanlık tarzı vardır. Bu bakımdan İslam’ın Türk toplulukları üzerindeki tezahürleri ve onların İslam’ı yaşama biçimlerini tanımlayacak toplumsal karşılığı olan en iyi kavramsallaştırma “Türk dindarlığı” veya “Türk Müslümanlığı”dır. Köklü bir tarihe ve kültüre sahip toplumların, farklı din ve kültürlerle karşılaşma süreçleri, sosyolojik açıdan “dışsallaştırma”, “nesnelleştirme”  ve “içselleştirme” gibi birbirini takip eden üç aşamadan geçmektedir. Güçlü ve hâkim kültürler, diğerlerini mutlaka dönüştürmek ister. Fakat Türk toplumları, İslam inancını kendi iradesiyle benimsedikten sonra onun değerlerinden derinden etkilenmiş olmasına rağmen, kendi değerleri ile İslam’ın değerlerini aynı ufukta birleştirmeyi başarabilmiştir. Onların İslam’ın inanç, ahlak ve ibadet boyutları ile ilgili yorum ve anlayışları, kendilerine ait olup başkalarından ithal edilmiş ya da ödünç alınmış değildir. 

Tarihsel süreçte İslam’ı ilk benimseyen toplumların oluşturduğu dindarlığı incelediğimizde, bu dindarlığın pratik uygulamalar üzerinden amelî-fıkhî tezahürleri; inanç konusunda siyasi ve itikâdi tezahürleri; bireysel dini tecrübeler konusunda mistik ve tasavvufi tezahürleri görülmektedir. Türkler İslam’a girdikten sonra Türkistan havzasında kendilerine özgü bir dindarlığın temellerini atmışlardır. İslam’ın inanç, ibadet-muamelat ve ahlak alanları Türklerin toplumsal, dini ve kültürel yapısına, toplumsal ihtiyaçlarına uygun olarak yeniden yorumlanmış ve her üç alanda yeni bilgi gelenekleri oluşturulmuştur. Birbiriyle sıkı sıkıya ilişkili olan ve iç içe geçen bu gelenekler Türk dindarlığının itikadî, amelî ve ahlakî cepheleri olmak üzere üç boyutunu temsil eder. Bu dindarlığın amelî cephesi Hanefîlik, itikadî cephesi Maturidilik ve Tasavvufî-ahlakî cephesi Yesevilik olarak kurumsallaşmıştır. Bu üçü birbirini tamamlayan tek bir kimlik haline gelmiştir. Başka bir deyişle onlar Türk Müslümanlığının veya Türk tarzı dindarlığın üç sacayağını oluşturmaktadır. Maveaünnehir’den başlayıp Avrupa’ya ve Afrika’nın en ücra köşelerine kadar Allah’ın kelamını yaymayı amaç edinen bu akılcı din anlayışı, bin yılı aşkın bir süre İslam medeniyetinin gelişmesinde ve İslam’ın dünyaya tanıtılmasında başat rol oynamıştır.  Kelami bir düşünce ekolü olan Maturidilik ve ahlakî bir sistem öneren Yesevilik, Türklerin eseridir. Dışardan ithal değildir. Hanefiliğe gelince, Kufe ve Bağdat’ta Ebu Hanife ve öğrencileri öncülüğünde oluşmaya başlamışsa da, Hanefî fıkhı ve fıkıh usulü Türkistan uleması tarafından sistemleştirilmiş ve özellikle usul konusunda onlarca eser kaleme alınmıştır. 

Türklerin İslam anlayışı ve dindarlık algısının inanç boyutunu Maturidilik oluşturur. İslam kültür ve medeniyeti açısından en önemli gelişmelerden biri Türkistan kültür çevresinde, IV./X. asırda yeni bir kelamî geleneğin doğmasıdır. Akıl Taraftarlığının Ebû Hanife’den sonraki önemli temsilcilerinden birisi olan İmam Mâturîdî, Ebû Hanife’nin fikirlerini geliştirerek köklü bir kelam ekolünün oluşmasını sağladı. Türkistan’da kurulan bu kelamî gelenek, onun adına nispetle Maturidilik olarak adlandırıldı. İmam Mâturîdî, İslam inancının esaslarının tespiti ve ona yöneltilen eleştirilerin çürütülmesi için akıl ve vahyi birlikte kullandı. Maturidilik, Türkistan coğrafyasında yetişmiş mütekellimlerce kurumsallaştırıldı. Maturidilik, Hanefilikle birlikte Türk toplumları arasında günümüze kadar yaşadı. Türk bilginlerinin tamamına yakını Maturidî mezhebine mensuptur. Onlar yazdıkları eserlerle İslam kelamının gelişmesine önemli katkılarda bulunmuşlardır. Türk kelamcılar, sadece kelamla ilgili değil, diğer alanlarda da eserler yazmışlardır. Maturidiliğin Türkistan’da Türk toplumunun ve Türk aklının ürettiği bir kelamî anlayış olduğu, Yusuf Ziya Yörükân tarafından dile getirilmiştir.

“Türk Müslümanlığı” hangi noktalarda diğer Müslümanlık anlayışlarından ayrılmaktadır?

Türk Müslümanlığı denilince, akılcı ve ahlak merkezli bir dindarlık akla gelmektedir. Temeli Türk kültürünün edebi eserleri, yazıtları ve atasözlerinde; Kur’an ayetleri ile Hz. Muhammed’in uygulamalarında ve Ebu Hanife’nin akıl taraftarlığı yönteminde öne çıkan  akıl, ilim ve ahlakî değerlere dayanmaktadır. Türk Müslümanlığının en önemli belirleyici unsurlarından birisi dini bilginin kaynakları, yöntemi, değeri ve kaynakları konusunda oluşturulan Bilgi kuramıdır. Buna göre, akıl insanlara iyi ve kötüyü, yararlı ve zararlıyı, güzel ve çirkini ayırt edebilmek için Allah tarafından verilmiş bir yetenektir. Akıl, küllilerde yanılmaz. Hanefî-Maturidî gelenekte, ilham ve sezgi, keşif ve mükaşefe sağlam ve güvenilir bilgi kaynağı olarak kabul edilmez. İmam Mâturîdî tefsirinde ve hayatında bunlara göre hareket edenleri eleştirmiştir. Sebebi de kontrol edilemez bilgilerin, dini bilgi olarak insanlara benimsetilmek istenmesidir. Türk Müslümanlığının ayırıcı başka bir özelliğini, insan sevgisi ve insana saygı oluşturur. İnsanlar, kadın olsun erkek olsun aynı maddeden yaratılmıştır. En güzel bir şekilde yaratıldıkları için varlık olarak onların arasında fark yoktur. İnsanlar, İslamiyet ve insaniyet açısından kardeştirler. Birincisi, bütün insanlar, insan olmakta (ademiyette) birbirinin kardeşidir. Türk Müslümanlığında irade ve inanç özgürlüğü de önemli bir yer işgal eder. Her bir insan, inanma ve inanmama özgürlüğüne sahiptir. Yani insan için inanmak da inançsızlık da bir haktır. Türk Müslümanlığında örf ve maruf delildir. Hanefî-Maturidî âlimler, Türk kültüründeki siyasi, ahlakȋ ve kültürel değerleri İslam’ın bu konudaki değerleriyle buluşturmayı başarabilmişlerdir. Hanefî-Maturidî âlimler, din-siyaset ilişkisi konusunda da, Türk siyaset geleneğinde öne çıkan değerlerle uyumlu fikirler ileri sürmüştür. Türk kültüründe Devlet başkanına ilahi bir niteleme yapılamaz. Devlet başkanı, töreye ve akla uymak zorundadır. Türk Müslümanlığının başka bir ayırıcı özelliği, nesnel ahlak anlayışıdır. Türk Müslümanlığı, ahlakȋ bir dindarlığı savunmuştur. İnsan aklıyla iyi ve kötüyü bilebilir. Allah, bir şeyi iyi olduğu için helal, kötü olduğu için haram kılmıştır. Bu sebeple Allah’ın helal ve haram kılması bir hikmete dayalıdır. Türk Müslümanlığının ayırıcı başka bir özelliği, amel-iman ayrımı, Bu fikir, Hanefî-Maturidî İslam anlayışının omurgasını oluşturur. Türk Müslümanlığında dinle-şeriat arasında ayrım yapılmıştır. Hanefî-Maturidîler, dinle şeriat arasında bir ayrıma gitmektedirler. Şöyle ki iman, din ve itikat olarak tanımlanmaktadır. Bu yolla, akılla din arasında, şeriatla vahiy arasında ilişki kurulmaktadır. 

Maturidi’nin Makberesi

“Türk Müslümanlığı”nın itikad ayağını oluşturan Maturidiliğin kurucu önderi İmam Mâturîdî’nin büyüdüğü ortam ve hayatı hakkında neler söylersiniz?

İmam Mâturidî’nin tam adı, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhamed b. Mansûr’dur. Doğum tarihi tam olarak bilinmemektedir. Yalnız onun 333/944 yılında öldüğü konusunda ittifak vardır. İmam Mâturidî, Semerkand’da Dârü’l-Cüzcâniyye adlı medresede dönemin en ünlü bilginlerinden fıkıh, kelam, tefsir ve diğer bilimlerin eğitimi aldı. Daha sonra burada dersler verdi. Hocası Ebu Nasr el-İyazî ile birlikte sınır karakollarında (ribat), cihada hazırlanan askerlere ve gazilere dinî eğitimi verdi. Mâturîdî ilmi gelenek olarak Ebû Hanîfe’ye dayanmaktadır. Mâturîdî, pek çok öğrenci yetiştirmiştir. Mâturîdî, Kelam, Fıkıh, Fıkıh Usûlü, Mezhepler Tarihi ve Kur’an Kıraatı alanlarında eserler kaleme almıştır. Ancak bu eserlerin sadece iki tanesi günümüze ulaşabilmiştir: Kitâbu’t-Tevhîd adlı kelamî eseri ve Te’vîlâtu’l-Kur’ân adlı tefsiri. İmam Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd İslam inancının temel konularını incelemiştir.

Hocam kitaplarınızda Türk Müslümanlığı hakkında fikir verirken “ed-Din” (Hz. Âdem’den Hz. Peygamber’e din tektir ve İslâm’dır) anlayışını kuşatan bir bakış yerine, sanki sadece Hz. Peygamber’i ele alan bir yaklaşım sezilmektedir. Hz. Peygamber’in sadece “peygamber” olduğunu ve hükümdarlık yapmadığını, din-siyaset veya peygamber-hükümdar vasıflarını üstünde toplamadığını ifade ediyorsunuz. Böylece Mâtürîdî’nin İslâm’ı seküler bir formda düşündüğünü de belirtiyorsunuz. Buna göre “İçtihadî hükümler zamanla değişmekte ve hukukî-siyasî hâkimiyeti elinde tutan bir ruhban sınıfı bulunmamakta olduğu için teorik olarak İslâm laiktir” yorumu ortaya çıkıyor. Bu görüş, eğer İslâm’ın bütün zamanların tek dini olduğu “Allah katında din İslâm’dır” [Âl-i İmrân, 3/19] ayeti kapsamında ve Hz. Davud ile Hz. Süleyman’ın peygamber-hükümdarlığı düşünüldüğünde nasıl izah edilebilir?

Mâturîdî, din ile şeriat ve diyanet ile siyaset arasında bir ayrım yapmaktadır. Birinci ayrım Ebu Hanife’den alınmıştır. Ancak din şeriat ayrımı Ebu Hanife’den daha öncesine, yani tabiin müfessirlerine kadar gerilere götürülmektedir. Maide suresi 48. Ayetle ilgili olarak klasik tefsirlerde gündeme gelmiştir. Mâturîdî’nin “din tek şeriatlar muhteliftir.” anlayışında din Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar değişmemiştir. İnanılması istenen inanç esasları ve nesneleri aynıdır. Sizin belirttiğinizin aksine İslam’ın din olarak tanımlanan ahlak, itikad ve ubudiyet kısmı süreklilik arz etmektedir. Peygamberleri azami müştereklerde birleştiren bu kök değerlerdir. İslam olarak tanımlanan ve değişmeyen kısım burasıdır. Şeriat kısmı durumdan duruma dönemden döneme, yani peygamberden peygambere değişmektedir. Şeriatlar, bir resulü, kendi döneminde veya kendinden sonra gönderilen nebiler arasındaki ortak müştereklerdir. Bu kısım bütün nebileri aynı şeri hükümler üzerinde birleştirmektedir. Belli bir döneme aittir. Belli ölçüde tarihseldir. Bu açıdan Hz. Muhammed’in şeriatı önceki şeriatlardan bazı unsurlar taşımakla beraber kendisine özgüdür. Onun İslam’ın Hz. Muhammed’e gönderilen şeriat boyutu, din (inanç-ahlak ve ubudiyyet) boyutu gibi diğer peygamberlerle aynı değildir. Şeriat denilince Hz. Muhammed’e ait özel bir şeriattan söz edilmektedir. Türk Müslümanlığının çerçevesinde hem bütün peygamberlerde devam eden din, hem de Hz. Peygamber’in kendine özgü şeriatı vardır. Ancak şeriatlarda dönemden döneme veya durumdan duruma gündeme gelen değişiklikler Hz. Muhammed’in şeriatında vahyin bitişinden sonra olabilir mi, olamaz mı sorunu gündeme getirilmiştir. Maturidî anlayışa göre, örfe veya geleneklere bağlı olarak konulan bazı şeri hükümlerin illetlerinin ortadan kalkmasıyla ona binaen verilen hükümlerin de akıl ile nesh edilebilir. Asıl tartışmalar bu çerçevededir.

Mâturîdî’nin diyanet siyaset ayrımı, Hz. Peygamber’in siyasi liderliğinin nübüvvet görevinin bir parçası olmadığı anlamına gelmektedir. Çünkü ona göre, “diyanet nebilerin yetkisinde; siyaset meliklerin yetkisindendir.” Ben Mâturîdî’nin İslam’ı seküler bir şekilde düşündüğünü iddia etmiyorum. Bu bir anakronizmdir. Benim söylediğim, onun din-siyaset ayrımı günümüzde dini ve siyasi otoritenin ayrımı tartışmalarıyla ilişkili olduğudur. Ruhban sınıfı olmadığı için aslında otorite ayrımına gitmek veya ruhbanların siyasi otoritesine son vererek suretiyle İslam’ı laikleştirmek söz konusu değildir. Müslümanlar tarihsel süreçte, ruhani liderler, ruhbanlar, dini kanaat önderleri şeklinde bir ruhban sınıfı oluşturdular ve İslam’ı ruhbanların dinine benzeştirdiler. Bu durum, tıpkı Hristiyanlıktaki gibi, laikleştirme ihtiyacını ortaya çıkardır.

Özbekistan El Sanatları

İmam Mâturîdî’ye göre Diyânet-Siyaset Ayrımı ve Çağdaş Tartışmalarla Mukayesesi makalenizde Ziya Gökalp’in “ilk asırda diyanî hükümleri belirtmek üzere müftülük, kazaî hükümleri belirtmek üzere kadılık makamları tesis edilmiştir” görüşüne yer veriyorsunuz. Türk hakan teorisinde hakanların dini kararlar vermesini ve aynı zamanda siyasi liderlik tekelini kendilerinde toplamasını dikkate aldığımızda bu görüş tutarlı mıdır? Her ne kadar Cengiz’in “Moğol” olduğu ifade edilse de onun yasalarında zina edenin, hırsızlık yapanın, üç kereden fazla iflas edenin idam edilmesini, bir ayda üç kereden fazla sarhoş olanın cezalandırılmasını yasalaştırdığı bilinmektedir. Burada hükümdarlık-müftülük-kadılık aynı şahıslarda toplandığına göre Ziya Gökalp’in “müftü ile kadı” ayrımı tarihsel gerçekliğe uygun mudur?

Ziya Gökalp’e göre, “taksimü’l-amâl”, yani toplumların gelişmesi, uzmanlık alanlarının çeşitlenmesi, iş bölümü ve yetki dağılımlarının yeniden belirlenmesi, insanlığın medeniyet alanındaki gelişmelerinin sonucudur. O, bu fikrinin köklerini fıkıh ve siyaset alanındaki diyanî-kazaî ayrımı ile temellendirmeye çalışmaktadır. Bir kararın veya hükmün veriliş biçimine göre veya ilgili alanlara göre farklı boyutları vardır. Siyasi ve hukuki açıdan doğru olan bir hüküm veya müeyyide dini açıdan yanlış olabilir. Tıpkı “hilafetin kureyşliliğinin” ilk dönemlerde Arap toplumları için ve siyasi ve toplumsa açıdan doğru olup dini açıdan yanlış olması gibi. Gökalp, artık kazai alanın günümüzde tabii hukuka bırakılmasını önermektedir. Bu durum, Türk hakan teorisiyle de çelişmemektedir. Çünkü Hakanlar için Türk töresi veya boyların töresi müşterek değerlerdendir. Bu Hanefî geleneğinde, örf ve maruf kapsamına girebilir. Örf, hukukun kaynaklarından birisidir. Onun için Türk devletlerinde örfi ve şeri kanun ayrımına dayalı iki ayrı hukuk sistemi gelişmiştir. 

Peygamber’in Medine’de “hükümdar” olmadığı açıksa da “siyasal yönetici” olduğu hususu reddedilemez. Nitekim Hudeybiye anlaşması Kur’an’ın da şahitliği ile Hz. Peygamber ile Mekke müşrik siyasetçileri arasında akdedilmiştir. Bu konuda Hz. Peygamber ve Müslümanlar Hacc için yola çıktıkları halde anlaşma gereği Kâbe’yi ziyaret edemeden geri dönmüşler ve üstelik Mekke’den hicret edecek Müslümanları müşriklere teslim etmeyi anlaşmaya bağlamışlardır. Eğer Hz. Peygamber bir siyasî lider değilse, kendisine bağlananların “cemaat” olduğu söylenebilecektir. Ancak Bedir savaşını gerçekleştirmiş bu topluluğun “cemaat” olmadığı, tam aksine siyasal yöneticisi olan bir askerî teşkilatlanma olduğu görülmektedir. Hz. Peygamber hem diyanî konularda karar verici olmuş, hem de kazaî konularda karar vermiştir. Siz Türk Müslümanlığı Üzerine Yazılar kitabınızda “Siyasî yetki kralların, diyanet yetkisi nebilerin elindedir” ifadesini kullanıyorsunuz. Ancak Hz. Peygamber Medine’de hem siyasi gücü hem diyanî gücü şahsında toplamıştı. Hatta bu vasıflarıyla Yahudilerin Medine’den sürülmesi, anlaşmalarını ihlal ederek Mekke ile ittifak etmeleri nedeniyle onların öldürülmeleri kararı da bizzat Hz. Peygamber tarafından verilmiştir. Bu olgular sizin paradigmanızla nasıl anlaşılabilir?

Hz. Muhammed’in Medine site devletinin lideri olduğu konusunda benim itirazım yoktur. Hz. Muhammed bir devlet başkanıdır ve buna uygun olarak kararlar vermiştir. Benim vurguladığım Onun siyasi liderliğinin nübüvvet görevinin bir parçası olmadığıdır. Siyasi liderliği Onun toplum arasındaki itibarı, adaletliliği ve toplumu idare etme sanatındaki başarısı ve tecrübesiyle ilgilidir. Tabii süreçler onu bu devletin başına lider yapmıştır. Ancak hiçbir İslam alimi onu melik olarak nitelendirmemiştir. Çünkü o, yönetimde, siyasi işlerde ortak aklı kullanıyordu. Kendisi hata yaptığında sahabe onu düzeltiyordu. Sahabenin görüşleri karşısında kendisi görüş değiştirebiliyordu. Hataları dini konularda ise vahiy tarafından düzeltiliyordu. Son dönem Müslüman âlimleri arasında Hz. Peygamber’in tasarrufları çeşitli sınıflandırmalara tabi tutulmuştur. Kadı, müftü, hâkim veya başka yetkilerini kullanarak verdiği kararlar bağlayıcılık açısından farklı farklı değerlendirilmiştir. “Siyasî yetki kralların, diyanet yetkisi nebilerin elindedir” ifadesi bana ait değildir. Bu fikir, İmam Mâturîdî’ye aittir. Benim diyanet-siyaset ayrımı makalemi yazmama sebep olan bu kavramsallaştırmadır. Bunu Maturidi’nin tefsirinde de görebilirsiniz. Hz. Muhammed, diyani gücü elinde toplamış, fakat siyasi gücü ileri gelen sahabe ile ve toplumla paylaşmıştır. Siyasette tek adam rolü oynamamıştır. Toplumun siyasi tecrübesine ve uzmanlıklarına önem vermiştir. Bu yüzden Hz. Ömer ve diğer sahabeler onun bazı siyasi kararlarına karşı çıkmış ve bu kararından vazgeçirebilmiştir. Bu özellikleri dolayısıyla ona ne Kur’an, ne kendisi, ne de sahabe, teğallüb ve tasallut sahibi anlamında ve zorba manasında kral nitelemesinde bulunmamıştır.

Mâturîdî’nin Tefsir ve Te’vil ayrımı hususundaki düşünceleri hakkında neler söylersiniz?

Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân adlı eserinin başında yorumbilim yaklaşımını Tefsîr ile Te’vîl arasında bir ayrım yaparak temellendirmeye çalıştı. O, bu iki kavrama kendinden önce yüklenmeyen anlamlar  yükledi.  Tefsîr’i Allah’ın ayetteki muradının ne olduğu konusunda kesin bir fikir beyan etmek olarak; Te’vîl’i ise, Allah’ın muradının ne olduğu konusunda kesin hüküm vermeksizin muhtemel olanlardan sadece birisini tercih etmek olarak tanımladı. Tefsîr yapmayı, sahabe’ye;  Te’vîl’i ise, sonraki nesillerden dinde fakih olanlara hasretmiştir. Bu yaptığı tevilleri sadece sahibini bağlayan Te’vîl’ler olarak görmüş ve bunları kutsallaştırma yoluna gitmemiştir. Bu sebeple akıl (Rey) ile tefsir yapılamayacağını, ancak te’vîl yapılabileceğini iddia etmiştir. Mâturîdî, bu yaklaşımını Ebu Hanife’nin “ayetin, lafzından anlaşılanın dışında bir anlamı vardır, bu anlama te’vîl yoluyla ulaşılır.” fikrinden hareketle geliştirmiştir. Ayetlerin tenzîl ve te’vil’i arasında ayrım yapmak, ayetleri farklı şekilde yorumlayanların tekfirini de engelliyordu. Çünkü tevil olan yerde tekfir yoktu. İmam Mâturîdî, her bir insana aklını kullanarak ve tutarlı bir yöntem izleyerek Kur’ân’ı anlayıp yorumlama hakkı tanıdı. Ancak belli yöntemlerle gerçekleştirilecek olan te’vîlde, Allah’ı şahit gösterme ve kendi görüşlerini Allah’ın mutlak muradı olarak takdim etmeye yer yoktur. Mâturîdî’nin anlayışına göre te’vilde, mutlaklık değil görecelik söz konusudur. O, ayetleri te’vîl ederken dilsel analizlere, aklî ve teolojik temellendirmelere başvurmuş; te’vîlde göreceliği öne çıkarmıştır.

Türk Müslümanlığının ahlak ayağını Hoca Ahmet Yesevi’nin oluşturduğunu söylüyorsunuz. Yesevilik nedir? Genelde ahlak ve tasavvufi konular konuşulurken akıldan ziyâde duygunun, hislerin, aklı zorlayan menkıbelerin ön plana çıkarıldığını görüyoruz. Bu bağlamda akılcı Hanefî-Maturidî çizgiyle Hoca Ahmet Yesevi öğretileri nasıl bir araya getirilebilir?

Yesevilik, Türk Müslümanlığının üç sacayağından birisidir. Ahlak merkezli bir tasavvufî anlayışını temsil eden Yesevilik, bir tarikattan ziyade bir ahlak hareketidir. Maturidilik gibi tamamen yerlidir, millidir ve Türkistan kültür havzasına özgüdür. İsmini Türkistanlı büyük mutasavvıf Ahmed Yesevi’den almıştır. Türklerin İslâm’ı kabulleri ile burada oluşan en erken sufîlik geleneğidir. Ahmet Yesevi, Hanefî-Mâturîdî medreselerde eğitim görmüştür. Yesevî  ocağında yetişen Yesevi dervişleri, Türkistan Erenleri olarak bilinmektedir. Ahmed-i Yesevî (öl. 1167), Türk halk sufi geleneğinin kurucusu sayılır ve bu yüzden de Pîr-i Türkistan diye nitelendirilir. Ahmet Yesevi, İslam’ın mesajlarını o günün insanının anlayacağı bir sadelikte Türkçe yazmıştır. Onun ahlak anlayışı, özellikle konar-göçer hayat yaşayanlar üzerinde derin etkiler bırakmıştır. Fuat Köprülü, Yeseviliği, “bir Türk sûfisi tarafından hâlis bir Türk muhitinde  kurulan  ilk büyük Türk tarîkatıdır.” şeklinde tanımlamıştır. Ahmet Yesevî, ahlak düşüncesini dört kapı kırk makam olarak sistemleştirmiştir. Bektaşilikte, tasavvufi anlayış aynen sürdürülmüştür. Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre ve Anadolu’da yetişmiş bazı ozan ve şairler bu geleneğin temsilcileri olmuştur. Türk tasavvuf anlayışı, Türklerdeki toplumsal yapı ve sosyal hayat ile iç içedir. Bu anlayış, derinlikli felsefî veya aklı dışlayan batınî bir düşünce sistemi değildir. Toplumun isteklerini ön planda tutan ferdî bir eğitime öncelik verir. Barış zamanlarında dervişlerine dünya işleriyle meşgul olmayı, arazilerini işlemeyi ve vergi vererek devlete katkı sağlamalarını salık verir. Ayrıca toplumun edep ve ahlak açısından eğitilmesi için ocaklar inşa eder. Dervişleri ve müritleriyle savaşlara katılarak milletin huzur ve güvenliğine katkı sunar. Yesevilik, daha sonraki süreçte Nakşibendilik ve Bektaşilik şeklinde Orta Asya, Anadolu, Balkanlar ve Kafkaslarda canlılığını sürdürmüştür. Hacı Bektaş Veli, Anadolu’ya gelmeden önce Hanefî kültür havzasında yetişmiştir. Aleviler ve Bektaşilerin Ebu Hanife’ye bağlılıkları ve saygılarının sebebi, Ebu Hanife’nin Emeviler ve Abbasiler döneminde Peygamber soyuna (Ehl-i Beyt)e yapılan zulümlere karşı çıkması ve İmam Ca’fer‘le olan dostlukları olmuştur.

Hanefî-Maturidî akılcılığı, Ahmet Yesevi ve Yesevi meşrep sufiler üzerinde etkili olmaya devam etmiştir. Örneğin Divan-ı Hikmet’te İslamî değerlerin en önemlilerinden birisi akıl ve ilimdir. Ona göre insan hakikate ulaşabilmesinin yollarından birisi akıldır. Ahmet Yesevi, diğer sufi geleneklerde olduğu gibi, bir mürşidin rehberliğinde nefis terbiyesine büyük önem verir. Bununla birlikte aklı ve aklın kontrol etme özelliğini bütünüyle devre dışı bırakmaz. Muhtemelen onun bu özelliği, Türk kültüründe ve dil içi dünya görüşünde akla, yüklenen olumlu görevden kaynaklanmaktadır. Ahmet Yesevi, diğer sufilerden farklı olarak, “Akıllı isen, bir söz ile tamam eyledim”; Akıllı isen dünya için yeme gam”; “Akıllı kullar olduğunu bilmiş oldu”; “Akıllı olsan, cahillere sır söyleme” ve “Akıllılara bu sözleri diyesim gelir” gibi daha pek çok hikmetinde akla, ilme olumlu vurgular yapmıştır.

Hocam Türklerin ahlak yaşantısına yön vermiş zirve isimlerden biri de Yunus Emre’dir. Yunus Emre ve Hoca Ahmet Yesevi arasındaki ortak ve ayrışan noktalar hakkında neler söylersiniz?

Hanefî-Maturidîlerin akılcı ve hoşgörülü anlayışı inanç, ibadet ve sosyal ilişkilerde Türk din anlayışının temelini oluşturdu. Maturidilik, hâkim olduğu kültür havzasında Türk boyları arasında, bugün dahi Ahmet Yesevi’nin hikmetleri ezbere okunmaktadır. Ahmet Yesevi, Hacı Bektaş Veli ve Yunus Emre gibi büyük Türk mutasavvıflarının yetişmesinde ve Şiî/İsmailî fikirlerin etkisiz kılınmasında önemli bir rol oynamıştır.  Ahmet Yesevi ile Yunus arasındaki en önemli bağlantı ve etkilenme insan tasavvuru ve akıl anlayışındadır. Yunus Emre’nin “Yaratılanı severiz, Yaratandan ötürü” deyişindeki felsefî anlayışın kaynağı Ahmet Yesevi’nin deyişleridir.  Ahmed Yesevî’nin Yunus Emre üzerindeki etkisi Bektaşîlik yoluyla oldu. Zira Yunus Emre’nin şeyhi Tapduk Emre, Bektaşî geleneğinde önemli bir yere sahiptir. Hacı Bektaş Velî ve Yunus Emre’deki “dört kapı-kırk makam” ve hikmetler ile Yunus Emre’nin şiirleri arasındaki benzerlik, Ahmet Yesevî’nin bu iki şahsiyet üzerindeki etkisini açıkça göstermektedir. Bir başka ifadeyle Hikmetler, Yunus Emre’nin sesiyle ilahi oldu ve günümüze kadar ulaştı. Ahmet Yesevi’ye göre, fakir, yetim ve kimsesizin genelde halkın rızasını kazanan Hakk’ın rızasını kazanır. Bu sebeple Hacc’a gitmeğe niyetlendiğinde, Allah’ın evi olarak görülen Kâbe’ye Allah’ın huzuruna kul hakkı ile ve kul rızasızlığı ile çıkmamaya çalışmıştır. Ahmed Yesevi, insanları incitmemeyi, kalp kırmamayı, onlara yapılan haksızlığa direnmeyi, inançsız bile olsa onlara saygı gösterilmesini  öğütlemiştir.   

Tasavvufî kültürün, Türkler arasında yaygınlaşmaya başlamasıyla birlikte, başlangıçta, Ahmet Yesevi’de, aklın olumlu işlevleri üzerinde vurgular sürmüş, ancak daha sonraları akla olumsuz anlamlar yüklenmeye başlanmıştır. Buna rağmen,  tasavvufta, “akıl, genelde olumsuz bir işleve sahip olarak görülürken” Yûnus’un eserlerinde akla olumlu ve olumsuz iki anlam yüklediği, şiirlerinden anlaşılmaktadır. Yunus’un Divân’ında, “Aklı var olmak, aklı şaşmak, aklı başta olmak, aklı başına gelmek, akl ile fehme ermemek, aklı yoldaş olmak, aklı başa divşirmek” ve benzeri deyimler kullanılmıştır. Ahmet Yesevi’de “gönül akla tercih edilerek” Pîr’e tabi kılınmış iken, tasavvufî söylemin ağır bastığı Yunus’un düşünce dünyasında, genelde akıl gönle/cana tercih edilmiş, hatta nefse karşı ruhun/canın mücadelesinde rehber kılınmıştır. Konar-göçer hayat yaşayan Türk topluluklarıyla haşir neşir olan Yunus’un, onlara hitap ederken aklı öncelediği ve Türk kültürünün akla yüklediği olumlu anlamları öne çıkardığı görülür. Yunus, “akıl bana  yoldaş oldı sultanlığa düşdi gönül” diyerek gönlün sultanlığa aklı rehber edinerek ulaştığına dikkat çeker. Yunus’un bir tür akıl destanı olarak kaleme aldığı Risâletu’n-Nushiyye adlı eserinde akıl; canın, gönlün ve ruhun üzerinde bir konuma yükseltildiği görülür. Yunus’a göre, gönül mülkünde ruhanî ve nefsanî olmak üzere iki sultan vardır. Bu sultanların üzerinde vücud kalesinin sultanı akıldır. Aklı başında olan hayır ve şerri birbirinden ayırır. Gönül aklı yoldaş edinirse sultan olur. Eğer gönül akıl tarafını tutarsa ve ikisi bir işi ortaklaşa yaparlarsa, düşman hiçbir şey elde edemez. Bunu bir şiirinde şöyle dile getirir:

Eger ‘akıl başdayısa gönül de ol tuşdayısa
İkisi bir işdeyise düşman bana kâr eylemez.

Yunus aklı, adalet dağıtan aziz bir kişiye benzetir. Ona göre, gönül mülkünü, kibrin ordularının desiselerinden ve tehlikelerinden ve kibrin esiri olmaktan kurtarmak akıldan yardım istemekle mümkündür. Çünkü akıl, adaletli aziz bir kişidir. Bunalan ve haksızlığa uğrayan ondan yardım diler ve onun nasihatlerine kulak verir. Bu durumda akıl onu pek çok beladan kurtarır ve mutluluk o kişiye aylar ve yıllarca yoldaş olur. Devlet sahibi sultanların, düşmanların akıl ile yenilgiye uğratıldığını, devlet kurmak için akla danışılması gerekir. Yunus, bir başka yerde aklı yönü Allah’a dönük, gayesi onun rızası olan bir kişiye benzetir. Akıl, işleri doğruluğa yönlendirir.

Türk İslam dünyasının son büyük imparatorluğu Osmanlı, ilk zamanlarda Maturidî çizgiye sahipken zamanla Eş’ariliğin daha ağır bastığını görüyoruz. Maturidiliğin özgür ve ferdi merkeze alan paradigması zamanla neden terkediliyor?

Günümüzde Türk topluluklarının yaşamakta olduğu dindarlıklar incelendiğinde, geleneksel Türk Müslümanlığının dindarlık ve İslam algısını oluşturan pek çok ortak değerin kaybolduğu görülecektir. Bu dindarlığın belirleyici dinamiklerinden Hanefilik ve Maturidilik, içi boş sembolik bir kimliğe dönüşmüştür. İslam dünyasında Hanefî-Maturidî olduğunu iddia eden grupların çoğu, bu geleneğe yabancılaşmış, akıl, felsefe ve sanat düşmanı olmuştur. Bugün gönül ehli ve irfan ehli olduğunu iddia edenler, Yunus’un tersine, aklı dost ve yoldaş edinmeyi bırakmışlardır. Mâturîdî’nin bir bilgi kaynağı olarak kabul etmediği ilham ve keşifle, menkıbelerle Müslümanların dini duygularını istismar etmeyi meslek edinmişlerdir. Ayrıca önüne geleni tekfir eden ve dışlayan bir din dili kullanmaktadırlar. Akla ve fıtrata yabancılaşmaktan dolayı, Türk Müslümanlığını oluşturan inanç, ahlak ve eylem birlikteliği, fikir ve davranış arasındaki uyumluluk (mantık) bozulmaya başlamıştır. Bazı kesimler ise, Türk Müslümanlığını veya Maturidiliği ulusalcı ideolojinin bir aracı haline getirme gayreti içine girmiştir. Hanefilik ve Maturidilik, İslamî değerlerin yenilenmesi ve evrensel değerlere dönüşmesi için önemli bir şanstır. Ancak Türk Müslümanlığı, akılcı ve reyci yönteme dönerek, Kur’an ve aklın rehberliğinde önce kendisini yenilemelidir.

Cumhuriyet döneminde Maturidî düşünceyi yeniden ihya çalışmaları neden cılız kalmış olabilir?

15. asır Mâturîdî’nin ve Maturidiliğin Türk tarihinde yeniden keşfedildiği dönemlerden biridir. Ayrıca Vahhabiliğin ortaya çıkışıyla birlikte dillendirilen hilafette Kureyşliliğinin şart olması, bu şartın siyaseten ve toplumsal açıdan Araplar için ilk dönemlerde doğru olabileceği, diyaneten yanlış olduğu şeklindeki Mâturîdî’nin görüşünün bir çıkış yolu olarak görüldüğü dönemler olmuştur. Bu fikri miras Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında her iki döneme tanıklık eden ulema tarafından biliniyordu. Birinci sorun Maturidilik, Taftazani’nin Nesefi Akâid’ine yazdığı şerhin Maturidiliği Eşariliğe yakınlaştırma veya akılcılığın öne çıktığı noktalarda Mutezile’ye benzeştirerek itibarsızlaştırması idi. Osmanlının son Şeyhülislam’ı Mustafa Sabri Efendi, bu tür çarpıtmaların etkisinde kalarak Cumhuriyet’in ilk yıllarında Maturidilikten istifa ettiğini ilan etmiş ve Türkiye’den ayrılmıştı. Aslında o da, Mâturîdî’nin fikirlerini Kitabu’t-Tevhid’den hareketle değil sonraki Maturidilerin yazdığı eserler ve Eşarilerin eserlerinden hareketle tanıyordu. Bu çizgideki gelenekçi âlimler İmam Mâturîdî’ye ve fikirlerine ilgiyi engelliyorlardı. Bunun kasıtlı yapıldığının farkında olanlar vardı. İkinci sorun, İmam Mâturîdî’nin eserlerinden Kitabu’t-Tevhid’den Osmanlı uleması haberdardı; fakat eseri okumamışlardı veya kayıptı. Mâturîdî’nin Te’vilât’ı ise çok kapsamlı ve yazma olduğu için medreselerde okunmuyordu. Ondan yararlanan ve ondaki fikirleri halka aktarabilecek bir kesim yoktu. Cumhuriyetin başlangıcında İmam Mâturîdî ve Maturidilik yeniden keşfedilme imkânı buldu. Darulfünun İlahiyat Fakültesi’nde görev alanlar arasında bu konuya ilgi artmıştı. Özellikle İsmail Hakkı İzmirli, Şerafettin Yaltkaya ve Yusuf Ziya Yörükân çalışmalarında İmam Mâturîdî ve Maturidilik hakkında bilgi veriyorlardı. Ancak gerek bunların hiç birisi onun eserlerini okuyarak doğrudan yararlanamamışlardır. Atatürk’ün Yusuf Ziya Yörükân’dan Türklerin İslam öncesi dinleri ve İslam sonrası benimsediği mezheplerle ilgili bir çalışma yapmasını istemesiyle başladı. Bu çalışmaları  hazırlayıp Atatürk’e sundu. Ayrıca Yörükân Maturidiliğe ait bazı kelamî metinleri yayınlayarak bu konuda katkıda bulunmaya çalıştı. Ama Mâturîdî’nin  asıl eserlerinden yararlanamadı veya yararlanamadı. Buna rağmen Atatürk’ün talebi üzerine İmam Mâturîdî, tekrar gündeme geldi. Yörükân’ın şu sözleri Maturidiliğin Türklerin milli bir mirası olduğunun farkına varıldığını göstermektedir:   “Maturidilik, İslam harsının Türk muakelesinden süzülmüş ve İslam esaslarının Türkler tarafından işlenmiş din fikriyatına müstenid resmî mezheptir.” Elmalı Hamdi Yazır, Cumhuriyet döneminde yazılan ilk tefsir olan Hak Dini Kur’an Dili’nde İmam Mâturîdî’nin tefsirinden, muhtemelen yazma olması sebebiyle, çok az faydalanabildi. Ancak Cumhuriyet’in İslam’ın ilk kaynaklarına dönerek sahih bir İslam anlayışı arayışına girmesi ve bu konuda Tecrid-i Sarîh ve Hak Dini Kuran Dili adıyla çalışmaların yapılması akla ve akıl taraftarlığına itibar vermeyi gerektiriyordu. Bu sebeple bu eserlerin Ehl-i Sünnet ve Hanefî fıkhı üzere yazılması istenmişti. İmam Mâturîdî’nin bilgi kaynakları arasında akıl, duyular ve haber’i koyması; ilhama karşı olması ve sufileri eleştirmesi  dolayısıyla gelenekçi taşra uleması ve taşra şeyhleri arasında gereken ilgiyi görmüyordu. Adalet Bakanı Seyyid Bey’in Hilafetin kaldırılmasının mecliste tartışıldığı sırada yaptığı meşhur konuşmasında Hanefi-Maturidî siyaset anlayışından yararlanmıştı. Birinci İlahiyat tecrübesinin kısa  sürmesinin en büyük zararı, İmam Mâturîdî ve Maturidilik ile ilgili yapılmaya başlanan çalışmaları sekteye uğrattı. İmam Mâturîdî’ye ilgi Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nin açılmasıyla birlikte İmam Mâturîdî ve Maturidî kültüre ilgi büyük bir gelişme kaydetti. Yusuf Ziya’nın İslam Dini ve Mezhepler Tarihi öğretim üyesi olarak bu fakültede göreve başlaması, daha sonra Muhammed b. Tavit et-Tanci’nin Ankara İlahiyat’ın kadrolarına katılması İmam Mâturîdî’ni hayatı, eserleri ve fikirlerini aydınlatma konusunda yeni bir dönemin başlangıcı oldu. Tanci hocanın yetiştirdiği öğrenciler (Hüseyin Atay, Ethem Ruhi Fığlalı, Bekir Topaloğlu ve diğerleri) ve onların öğrencileri (Mustafa Sait Yazıcıoğlu, Saim Yeprem, Hanefi Özcan, Hasan Onat, Sönmez Kutlu, Hülya Alper, Şaban Ali Düzgün ve diğerleri) Mâturîdî’nin Tevilat’ı ve Maturidiliğe ait eserleri tahkik etmeleriyle, bunlar üzerinden akademik çalışmaların başlamasıyla beraber büyük bir edebiyat oluştu. Cumhuriyet döneminde İmam Mâturîdî ve Maturidilik, Arap dünyası, Hint alt kıtası ve “İran İslam devrimi”nin öncülerinin eserlerinden beslenen siyasal İslamcıların ilgisini çekmedi. Türkiye dışında İslam hakkında yazılan ideolojik eserlerin  çevirileri, İslamcı kesimleri Maturidî din yorumuna yabancılaştırdı. Kimisi selefi, kimisi siyasal İslamcı, kimisi Humeyni taraftarı oldu. Cemaat ve tarikat çevrelerinde ise, İmam Mâturîdî ya sembolik olarak kullanıldı veya kendilerini meşrulaştıracak fikirler bulunamadığı için mesafeli duruldu. Eşari-Şafii çevrelerde ise, tarihteki Eşari-Maturidî rekabetinin etkisinde Eşariliğin methine yönelinildi. 1980’lerden sonra Türk milliyetçileri arasında Hanefilik-Maturidilik milli kimliğin bir parçası olarak algılandı. Bu süreçte İmam Mâturîdî ile ilgili İslamcılar, Milliyetçi muhafazakârlar, Tarikatçılar arasında farklı algılar üretildi. Bazı kesimler, onu kullanmak ve suistimal etmeye  başladı.  Basın ve medyanın ilgisini çeken tartışmalar yaşandı. Bu defa hangi Mâturîdî veya kimin Maturidisi sorulmaya başlandı. İmam Mâturîdî’nin içtihadla veya örfle nesih fikrinden bahsetmek, akılcılığından bahsetmek tarihselcilik, pozitizm ve rasyonalizm olarak; onun diyanet siyaset ayrımından bahsetmek laikçilik olarak damgalanmaya başlandı. Buna rağmen akademik çevrelerde çok sayıda çalışma, sempozyum, seminer, panel, konferans, toplantı ve etkinlik düzenlenmektedir. Artık Türkiye’de benim de önemli katkılar sunduğum İmam Mâturîdî ile ilgili çalışmalar, bütün Türk dünyasını derinden etkilemiş ve onların dini mirasın kök değerlerini yeniden keşfetmelerine sebep olmuştur. Maturidilik Türk topluluklarının milli kimliklerinin bir parçası, özgürlük mücadelelerinin bir aracı ve yeni bir İslam medeniyeti inşası çabalarının temelini oluşturmaya başlamıştır.

Bugün Maturidiliğin doğduğu topraklarda Selefi düşüncenin yayıldığı ve güçlendiğine dair makaleler ve raporlar yayınlanıyor. Örneğin Hanefiliğin güçlü olduğu Türk Cumhuriyetleri, Afganistan, Pakistan ve Hindistan’dan dünyaya cihatçı pazarlanıyor. Hizbu’t-Tahrir, Taliban, el-Kaide ve IŞİD gibi radikal Selefi örgütlerin buralarda güçlenmesi, bir çelişki değil mi? Neler söylersiniz?

Maturidiliğin doğduğu ve yayıldığı Türk coğrafyası Türkistan’dan Bulgar’a  70 yıl boyunca Sovyet Rusya’nın işgalinde kaldı. Bu dönemde Türk toplulukları dinî ve milli değerlerinden uzaklaştırılmak istendi. Türkiye ile olan bağları koparılmak istendi. Eğitim öğretim kurumlarında Ateizm ve sosyalizm ideolojisi uğruna din düşmanlığı ve Türk düşmanlığı aşılandı. Sovyetler Birliği, bu toplumların kendi kök değerlerine dönmemeleri veya ondan bütünüyle uzaklaştırılmaları için Araplarla ilişkilerini artırdı ve din politikasını Libya, Suriye ve Mısır gibi ülkelerde özel olarak yetiştirilen istihbarat örgütü mensuplarıyla yürütmeye çalıştı. Hanefilik ve Maturidilik, yaşlı kesimlerde sembolik bir değere sahipti. Sovyetlerin Afganistan işgalinden sonra, Arap Selefi din yorumuna mensup örgütler ve radikal akımlar, Amerika ve Suudi Arabistan’ın desteğiyle Hint alt kıtasındaki medreseleri ele geçirmeye ve Sovyetlerin çöküşüyle beraber Türk Cumhuriyetleri’ndeki İslam’a olan ilgi ve alakayı Selefiliğe yönlendirmeye çalıştı. Afganistan, Pakistan ve Hint alt kıstasında  irfancı din yorumu ile gelenekçi-zahiri din yorumu  arasındaki rekabet ve çatışmada Selefi ideoloji gelenekçi-zahiri çizgideki Hanefileri dönüştürmeyi başardı. Başlangıçta Sovyetlere karşı cihatçılar olarak kendilerini tanıtan Selefi silahlı gruplar medreseliler üzerinde cazibesini arttırdı. Bölgedeki menkıbevi ve mitolojik sufi yapıların yozlaşmış tasavvuf anlayışı, Selefi dalga karşısında direnemedi. Selefi ideoloji, irfancıları (sufi çevreleri) da etkiledi. Bölgede Hanefilik kendisini yenileyememiş ve mezhepçiliğe dönüşmüştü. Ayrıca Hanefiliğin itikadi boyutunu oluşturan Maturidilik, sufiliğin etkisiyle etkisizleştirilmişti. Selefi ideolojiye karşı direnebilecek Rey Taraftarlığı/Hanefilik, gerçekte temsil edilmiyordu. Tarihte Hanefiliğe yöneltilen akılcılık suçlamalarına muhatap olmamak için Hanefî görüşleri hadislerle destekleme çabasına girdiler. Hadis taraftarlarıyla, hadis kullanma konusunda yarışmaya başladılar. Yoğun sufi duygusallığı ve gizemciliği ile Zahiri-gelenekçiliğin metin merkezli düşünce ve şekilperestliğine yenik düştü. Maturidiliğin olmadığı bir Hanefiliğin Sufiliğe veya Selefiliğe karşı direnmesi mümkün değildi. Türk Cumhuriyetlerinde yeni yetişen ulema ve din uzmanları, İmam Mâturîdî’nin akılcı din yorumunu yeniden keşfetmek suretiyle Selefi ideolojiye karşı eleştiriler yazmaya ve direnmeye başladı. Tek sorun Sovyet sonrası dönemde dini bunalıma girmiş ve yoğun bakıma alınmış bir nesle, yanlış kan grubu, yani Selefiliğin enjekte edilmesiydi. Bu dönemde Arap dünyasında eğitim gören veya oradan gelen Selefi Şeyhlerden eğitim görenler, Türk Cumhuriyetleri’ndeki etkilerini hala devam ettirmektedir. Hizbu’t-Tahrir, Tebliğ Cemaati, Taliban, el-Kaide ve IŞİD daha çok bu çevrelerde taban bulmaktadır. Selefi ideolojinin güç kazanma sebeplerinin başında bölgede yozlaşmış akıl aleyhtarı tasavvuf anlayışı ve tarikatçı yapılanmalardır. Hanefiliğin ve Maturidiliğin kontrolünden çıkmış bir sufilik, Selefiliğe karşı direnemeyecektir. Hatta Selefiliğin güçlenmesine zemin hazırlayacaktır. Türk toplumlarında Sufiliğin kontrolüne girdiği dönemlerde, Hanefilik ve Maturidilik akılcı anlayışı temsil etme misyonunu kaybetmiş, kontrol edilemeyen ilham, keşif, mükaşefe ve rüya  ile hareket eden bir anlayışa kaymıştır. Türklerde Yesevilik yoluyla oluşan ahlak sistemi, bu kökenden geldiğini iddia edenler arasında değerini yitirmiştir. Onun yerine veren değil toplayan, özgürleştiren değil köleleştiren, birleştiren değil ayrıştıran, acıları saran değil yaraları derinleştiren ticari ve hasbi yapılara dönüşmüştür. Dolayısıyla üç tarz-ı dindarlıktan birisi olan akılcı-medenileştirici bir dindarlık, itikad, inanç, ibadet ve insan ilişkilerini düzenleyen boyutuyla temsil edilememektedir. Ahlak-İnanç ve Salih amelden oluşan inci parçalanmıştır. Bu anlayışın günümüz şartları ve imkanları dikkate alınarak güncellenmesi gerekmektedir. Türk toplumları sorunların çözümünde Arap dünyasında üretilen Zahiri-Selefi din yorumu ile Fars mistisizminden beslenen Batıni-İşari din yorumuna mahkum edilmek istenmektedir. Türk toplumlarının genetiğine uygun olan Akılcı ve ahlak merkezli din yorumudur. Üçüncü şıkkın imkânı söz konusudur.

Hanefî-Maturidî-Yesevi çizginin hoşgörülü insana saygılı, ötekine tahammülkâr anlayışı Müslümanlarda neden yok? Özellikle tarikatlar hoşgörüsüzlüğün, sevgisizliğin yatağına dönmüş durumda.

İmam Mâturîdî, Ahmed Yesevi ve Yunus Emre, Türk toplumunun kültürel hafızasından ve değerlerinden etkilenen ve onları güncelleştirerek yeni bir İslam yorumu geliştirebilen üç önemli Türk mütefekkiridir. Bu şahsiyetler, belli bir coğrafyaya, mezhebe, tarikata hapsedilmeyecek kadar geniş ufka sahip kimselerdir. Bu alimlerin Türk kültüründeki insana, akla, özgürlüğe ve ilme saygıyı İslam’ın yorumlanmasında ve yeni bir dindarlığının oluşturulmasında temel unsurlar olarak benimsemeleri, Türklerin ortak bir İslam yorumunda ve dindarlıkta birleşmelerinde ve tek vücud olup büyük devletler kurmalarını sağlamada etkili olmuştur.  Bu durum, Türk toplumlarını Orta Asya’da üretilmeye başlanan ve Anadolu ile Balkanlar’a kadar taşınan İslam yorumunun devamlılığını ve kalıcılığını sağlamıştır. Ahmet Yesevi ve Yunus Emre’yi akılcı çerçevede tutan, akla, tefekküre ve düşünceye vurgu yapan ayetler, Türk kültürü ve Hanefî-Maturidî kültür olmuştur. Türk tasavvuf anlayışı, bu çerçevenin dışına çıktıkça Batıniliğe ve Vahdet-i Vücûdculuğa kaymıştır. Yunus’un aklı hayır ve şerri bir birinden ayırma yetisi olarak kabul etmesi, Mâturîdî’nin akıl tanımı ve ona yüklediği işlevle birebir örtüşmektedir. Maalesef son zamanlarda Türk toplumunda akıl aleyhtarlığına kaymış bir sufiliğin giderek yaygınlaştığı görülmektedir. Bunun önüne geçebilmek için nefis mücadelesinde, aklın rehberliğinin öne çıkarılması ve akla itibarının iade edilmesi büyük önem taşımaktadır.

İmam Mâturîdî, Ahmet Yesevî, Yunus Emre ve diğer bilginler, aklın hakemliğinde Türk kültürü ile İslam kültürünü bir potada eriten, insanî olan ile İslamî olan aynı ufukta buluşturan âlimlerdir. Onlar, eserlerinde Türk toplumunun yüzyıllar boyu sahip oldukları temel değerlerden insanın yüceliği, aklın fazileti ve vatan duygusunu işlemeye devam etmişlerdir. Onlar, eserlerini içinde yetiştikleri topluma karşı besledikleri güçlü bir sorumluluk duygusuyla kaleme almışlardır. İmam Mâturîdî, Ahmet Yesevî ve Yunus Emre, fikirleri ve yorumlarıyla Türk topluluklarını sadece geçmişte aynı ülkü ve ideal etrafında birleştiren mütefekkirler olarak görülmemelidir. Aksine günümüzde ve gelecekte de bu rolü oynayacak şahsiyetler olarak kabul edilmelidir. Onların, genç kuşaklara çok iyi bir şekilde anlatılması ve tanıtılması gerekir. Bu yapıldığı takdirde yeni Maturidiler, yeni Yeseviler ve yeni Yunuslar onlar arasından çıkacaktır. Özellikle Ahmet Yesevi ve Yunus Emre, aklı tatil eden ve akıl aleyhtarlığı yapan birer mutasavvıf olarak sunulmaya çalışılmaktadır. Onlar, bir mutasavvıf olmanın ötesinde Türk tarihini ve kültürünü, Türk dilini sırtında taşıyan ve geleceğe hitap eden filozof ruhlu mütefekkirlerdir. Şu anda Türkiye, tarikat cennetine dönmüştür. Ancak bu tarikatlarda Hanefilik ve Maturidilik kapital elde etmek için sembol olarak kullanılmaktadır. Kendilerinin Hanefî ve Maturidî geleneğe bağlı olduklarını söylemeleri onları bu geleneğin mensubu yapmamaktadır. Bu geleneğin asıl kurucu unsuru akıl, özgürlük ve ahlaktır. Bu üç değerin olmadığı tasavvufi yapıların hoşgörülü ve farklı görüşlere tahammüllü olmaları imkansızdır. Türkiye’de Yesevi geleneğini takip ettiğini iddia eden sufi yapılar, geleneksel ve metinci medrese eğitimine bağlı oldukları sürece Hanefî-Maturidî değerlerinden çok Selefiliğe mensubiyet şuurunu besleyen yapılara dönüşmüştür. Sufilik ve Selefiliği birleştiren ise, akıl aleyhtarlığı, tektipleştirme, hakikat tekelciliği ve cinsiyet ayrımcılığına dayalı bir dindarlıktır. Osmanlı Hanefî-Maturidî ve Yesevi kültürde, tahammülün temel kaidesi şuydu: “Kâfir bile olsa incitme anı”; “İncinsen de incinme”; “Yaratılanı sev yaratandan ötürü” ve “Zatıalinize diyeceğim yok; ama fikrinize karşıyım.” Günümüzdeki sufi yapılarda bunları içine sindirebilmiş olanlara siz karar verin.

Son olarak neler söylersiniz?

Hanefilik, Maturidilik ve Yeseviliğin Türklerin dindarlık tecrübesindeki durumu etle tırnak gibidir. Bu tecrübe Türk Müslümanlığı olarak isimlendirmeyi hak etmektedir. Türklerin İslam yorumunda,  akıl, bilim, hukuk ve ahlak oldukça önemlidir. Bu bakış açısı, İslam medeniyetinin aklileşme ve evrenselleşme sürecine büyük katkılar sunmuştur. İnanç, ahlak, ibadet ve hukuki boyutlarıyla bir inci mesabesindeki İslam, diğer din anlayışlarında bir bütünlük içerisinde ele alınamamıştır. Akıl ve ahlaka yeterince değer verilmediği için ya batıni ve gizemli unsurlara veya lafızların zahirine takılmışlardır.  Bunun sonucunda kontrol edilmeyen güvenilmez bilgiye dayalı gizemli ya da gösterişçi ve şekilci dindarlık Türk toplumunu esir almaya başlamıştır. Halkımız, hayata ve sorunlara inanç, ahlak ve ibadetler bütünlüğü içerisinde bakamaz hale gelmiştir. Türkistan ilim havzasında kelam, tasavvuf ve fıkıh; ahlak, inanç ve uygulama alanını (ibadet ve muamelat) bir bütünlük içerisinde ele alıyordu. Fakih, zahid/sufî ve mütekellimler,  aynı eğitim kurumlarında yetişiyorlardı. Göçleriyle Anadolu’ya gelen Türkistanlı alimler, genelde bu üç alanda belli düzeyde uzmanlaşmış kişilerdi. Türk sufi geleneği, Hanefî-Maturidî akılcılığına ve Yesevi ahlakına bağlı kaldığı sürece özgünlüğünü korumuş, kişilerin ahlaklı olmasına, toplumda iyiliklerin hâkim kılınmasına hizmet etmiştir. Bu geleneklerden uzaklaştıkça, tasavvufi gelenek ahlak hareketi olmaktan uzaklaşıp dergâh ve tekkelere hapsedilen batınî ve tarikatçi bir anlayışa dönüşmeye başlamıştır.

Türkler, gittikleri bölgelerde bu üç gelenek yoluyla İslam’ı yaymıştır ve gönülleri fethetmiştir. İslam medeniyetine asırlar boyu hizmet eden Selçuklu ve Osmanlı gibi büyük devletlerin kurulması, bu üç anlayışın rehberliğinde başarılmıştır. Türk Müslümanlığını Kuzey Müslümanlığı olarak tanımlayan medeniyet tarihçilerinden Arnold Toynbee, 1955 yılında yazmış olduğu ve Kaliforniya Üniversitesi Saint Diyago kütüphanesinde saklanan bir araştırmasında, Suud merkezli Selefi-Vehhabi ve Mısır Merkezli Eşarilik’ten oluşan Güney (Arap) Müslümanlığını kabile şeyhleri üzerinden kontrolünün kolay olduğunu söyleyerek, Mustafa Kemal gibi isyancılar çıkarabilecek ve batı medeniyeti için alternatif olabilecek “Semerkand-Buhara-İstanbul eksenindeki Hanefî-Maturidî Türk Müslümanlığına” karşı dikkatli olunması gerektiğini yazmıştır. 

Hocam o kadar yoğunluğun arasında bize zaman ayırıp sorularımıza cevap verme nezaketinizden dolayı teşekkür ederiz. 

Muaz ERGÜ

Sönmez KUTLU:

-1963 yılında Refahiye’de doğdu. 1987 yılında Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu.
-1988 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri Bölümü İslam Mezhepleri Tarihi Bilim Dalı’na Araştırma Görevlisi olarak atandı.
-1990’da “Mürcie’nin Doğuşu ve İ’tikadî Görüşleri” başlıklı tezi ile Yüksek Lisans’ını tamamladı.
-1992’de, alanında araştırma yapmak ve İngilizcesini geliştirmek üzere altı ay İngiltere’de bulundu.
-1993’de, alanında araştırma yapmak ve Arapçasını geliştirmek üzere bir yıl Mısır’da bulundu.
-1994’de “Mürcie ve Horasan-Maveraünnehir’de Yayılışı” başlıklı tezi ile Doktor unvanını aldı.
-1997 yılında Doçent unvanını aldı.
-1997-1999 yılları arasında Kırgızistan Oş Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde vekaleten Dekan Yardımcılığı yaptı ve kendi alanında dersler verdi.
-2003 yılında Profesör oldu.
-2003-2009 yılları arasında A. Ü İlahiyat Fakültesi Eğitim Koordinatörü olarak görev yaptı.
-2003-2012 yılları arasında  Temel İslam Bilimleri Başkan Yardımcılığı görevini sürdürdü.
-2001-2013 yılları arasında Din Öğretimi Program Geliştirme Komisyonu Üyeliği görevini sürdürdü.
Halen Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri Bölümü İslam Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı’nda öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır.
-01 Nisan- 22 Temmuz 2012 tarihleri arasında ABD Princeton Üniversitesi Yakın Doğu Araştırmaları Bölümü’nde “Batılı Araştırmalarda Alevilik Algısı” adlı bir proje üzerine araştırma ve incelemelerde bulunmak üzere Misafir Öğretim Üyesi olarak bulundu.
-01.09.2014-30.06.2015 tarihleri arasında Uluslararası Hoca Ahmet Yesevi Türk-Kazak Üniversitesinde ders vermek üzere görevlendirildi.
-15-30 Kasım 2014 tarihleri arasında Kazakistan Al-Farabi Üniversitesi’inde Türkoloji Bölümünde misafir öğretim üyesi olarak dersler verdi.
-01.02.2020-07.07.2020 tarihleri arasında Özbekistan İslam Akademisi’nde misafir öğretim üyesi olarak görevlendirildi.
-İngilizce, Arapça, Kırgızca ve Kazakça bilmektedir.
-Evli ve iki çocuk babasıdır.

Prof. Dr. Sönmez Kutlu’nun Yayın Listesi

1. Alanında Kitap Yazarlığı

    1. Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, I. Baskı, Ankara  2000, 332 s.; II. Baskı, Ankara 2002, 332 s. (*) D; Türkiye Diyanet Vakfı  Yayınları, 3.  Baskı, Ankara  2018,
    2. İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler-Hadis Taraftarlarının İman Anlayışı Bağlamında Bir Zihniyet Analizi, Kitâbiyât Yayınları, Ankara 2000, 205 s.(*)
    3. İmam Mâturîdî ve Maturidilik (Tarihi Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, ve Maturidilik Mezhebi), Sönmez Kutlu, Kitâbiyât yayınları, Ankara 2003.  OTTO yayınları, 8.Baskı, Ankara 2018.
    4. Din Anlayışında Farklılaşmalar Türkiye’de Alevîlik-Bektaşîlik, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 2003.
    5. “İslam Bilimleri”, İslam Bilimlerinde Yöntem (İLİTAM, Anküzem, Ankara 2005) adlı kitap içerisinde: 31-78. ve “ İslam Bilimlerinde Bilgi Üretme Süreçleri: Bilginin Yolları”, İslam Bilimlerinde Yöntem (İLİTAM, ANKÜZEM, Ankara 2005) adlı kitap içerisinde: 109-123 ss.
    6. Alevîlik-Bektaşîlik Yazıları Aleviliğin Yazılı Kaynakları Buyruk, Tezkire-i Şeyh Safî, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2006.
    7. Arapça Çağdaş Dinî Metinler, (Ed. Sönmez Kutlu), İLİTAM, Ankara 2006.
    8. İslam Düşünce Ekolleri Tarihi, (Mezheplerle ilgili 5 Ünite), İLİTAM, Ankara 2006.
    9. Mezhepler Tarihine Giriş, Değerler Eğitim Merkezi yayınları, İstanbul (BASKIDA)
    10. Çağdaş İslamî Akımlar ve Sorunları, Fecir Yayınları, Ankara 2008.
    11. Şeyh Safiyüddîn el-Erdebilî, Makâlât (Safvetu’s-Safâ’nın 4. Bölümü’nün Anadolu’da Yapılan Türkçe Çevirisi), Tahkik: Sönmez Kutlu-Nizamettin Parlak, Horasan Yayınları, İstanbul 2008.
    12. Türkler ve İslam Tasavvuru, İsam yay,. İstanbul 2011.
    13. İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri, Otto yayınları, Ankara 2012.
    14. İslam Mezhepleri Tarihine Giriş, Hasan Onat-Sönmez Kutlu, Grafiker Yayını, Ankara 2012.
    15. Türk Müslümanlığı Üzerine Yazılar, Ötüken Neştiyat, İstanbul 2017.
    16. Güncel Dinî-Siyasî Meseleler Üzerine Yazılar, Fecr Yayınları, Ankara 2017.
    17. “Mürci’nin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı”, 2.  Ünite, İslâm Mezhepleri Tarihi ATA-AÖF, Erzurum 2012 adlı kitap içerisinde,  1-25.
    18. “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in Oluşum Süreci, Fikri Çerçevesi ve Günümüzdeki Durum”, 10. Ünite, İslâm Mezhepleri Tarihi ATA-AÖF, Erzurum 2012 adlı kitap içerisinde,  1-25.
    19. “Mâturîdî”, Türk İslam Düşüncesi Tarihi, 1. Baskı, Divan Kitap, Ankara 2014, ss. 97-119.
    20. “Türkiye’de Dinsel Değişimin Aktörleri: Katı Laikçiler mi Katı (Radikal) Muhafazakarlar mı Yoksa Yenilikçi (Modernist) İslamcılar mı?”, Prof. Dr. Erol Güngör Anısına Türkiye’de Değişim Sempozyumu – Sosyal- Kültürel-Siyasal-Ekonomik-Dinsel Açıdan-, 6-9 Aralık 2010 Gazi Üniversitesi, Ankara , Gazi Üniversitesi Rektörlüğü, Ankara 2010, ss. 541-560.
    21. “Cumhuriyet Döneminde Mezhepler Tarihçiliği”, Tanzimattan Cumhuriyete Siyasi, İdari ve Soyal Düşünce Temsilcileri, ed. Süleyman Hayri Bolay, Ankara 2015.
    22. Халықаралық Матуриди Симпозиумы (Өткені, Бүгіні Мен Болашағы) (16-18 Сәуір 2015 Түркістан\Қазақстан) / Uluslararası Maturidilik Sempozyumu (Dünü, Bugünü Ve Geleceği) (16-18 Nisan 2015 Türkistan/ Kazakistan) /International Symposium On Maturidism (Past, Present And Future) (16-18 April 2015 Turkestan / Kazakhstan), Баяндама Түйіндері/Bildiri Özetleri/Abstracts Editör: Prof. Dr. Sönmez Kutlu, Түркістан 2015/Türkistan 2015, 139 s.
    23. “İmam el-Mâturîdî’nin Düşünce Sisteminin Oluşumunda Değişim ve Sosyal Değişimin Önemi: Değişmeyen ve Değişen Değer ve Yargılar Alanı”, Uluslararası Maturidilik Sempozyumu (Dünü, Bugünü Ve Geleceği) Bildirileri,  (04-06 Nisan 2015 Türkistan/ Kazakistan), Editör: Prof. Dr. Sönmez Kutlu,  Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi İnceleme-Araştırma Dizisi: Yayını no: 54, Түркістан 2018/Türkistan 2018, ss. 58-88.
    24. “İslam Düşüncesinde Mezhepler ve Mezhepçilik Olgusu”, İslam Dünyasında Temel Sorunlar (Şiddet, Mezhepçilik Ve Darbeler),  İREKİTAP, İstanbul 2017. ss. 141-173. (11. Anadolu Buluşmaları Sempozyumu Kitaplığı, 25 Ağustos 2016.)
    25. “Tarihsel Din Söylemleri Açısından “15 Temmuz”un analizi ve eleştirisi”, 15 Temmuz “İslâmsız Müslümanlığın” Öteki Yüzü, Haz.: Mustafa Çalık, Cedit Neşriyat, Ankara 2017. ss. 19-43.
    26. ”Günümüzde Mehdi İnanışlarının Tipolojilendirilmesi”, Dini Düşüncede Gelenek, Düşünce ve Gelecek, : Şaban Ali Düzgün- Tuğba Günal, Endülüs Yayınları, İstanbul 2017.
    27. Sönmez Kutlu, ““Şiî Uyanış” Tezi ve Geleceği Tartışmaları İle İlgili Değerlendirmeler”, Ortadoğu’nun Geleceği Açısından Şiî-Sünnî İlişkileri, Çorum Belediyesi Kültür Yayınları, Çorum 2014. ss.315-356.
    28. “İmâm Mâturîdî’nin Sufileştirilmesi veya Mutasavvıf Olarak Sunulması Mümkün mü?”,  İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdiyye Geleneği Tarih, Yöntem, Doktrin, Ed.: Hülya Alper, Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yaayınları, İstanbul 2019, ss. 421-438.

2. Kitap Çevirisi veya Sadeleştirme

    1. Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm, Kitâbu’l-Îmân, Kitâbiyât yayınları, Ankara 2000, 207-252 ss. (Arapça’dan) (İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler-Hadis Taraftarlarının İman Anlayışı Bağlamında Bir Zihniyet Analizi, (Kitâbiyât Yayınları, Ankara 2000) adlı kitap eçerisinde)
    2. Kummî ve Nevbahtî, Kitâbu’l-Makâlâti’l-Fırak ve Fıraku’ş-Şîa, çev. Hasan Onat-Sabri Hizmetli-Sönmez Kutlu-Ramazan Şimşek, Ankara Okulu yayınları, Ankara 2004; Arapça metinle birlikte Klasik Tarih dizisi içerisinde: Ankara Okulu, Ankara 2020.
    3. Şeyh Safiyüddîn el-Erdebilî, Makâlât (Safvetu’s-Safâ’nın 4. Bölümü’nün Anadolu’da Yapılan Türkçe Çevirisi), Tahkik: Sönmez Kutlu-Nizamettin Parlak, Horasan Yayınları, İstanbul 2008 
    4. Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm, Kitâbu’l-Îmân, Ankara Okulu Yayınları, Tarihi Metinler Projesi Çerçevesinde, Ankara 2019, 90 ss + 61 ss. (Arapça’ Metinle birlikte)
    5. Kummî ve Nevbahtî, Kitâbu’l-Makâlâti’l-Fırak ve Fıraku’ş-Şîa, çev. Hasan Onat-Sabri Hizmetli-Sönmez Kutlu-Ramazan Şimşek, Ankara Okulu yayınları, Ankara 2020. (Arapça’ Metinle birlikte)

3. Yurtiçi Hakemli Dergilerdeki Yayınlar

    1. “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri ”, İslâmiyât Dergisi,  Cilt:IV, Sayı: 4(2001), 15-36 ss (Başlıca Araştırma Yayını) 
    2. “Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Semerelendirilmesi”, İslâmiyât Dergisi, Cilt:III, Sayı: 3(2000), 99-120 
    3. “Alevilik-Bektaşiliğin Diyanette Temsili Problemi”, İslâmiyât Dergisi,  Cilt:4, Sayı:1 (2001), 21-40 ss. 
    4. “Bilinmeyen Yönleriyle Türk Din Bilgini: İmam Mâturidî”, Dinî Araştırmalar, Cilt: 5, Sayı: 15 (2003),   5-28 
    5. “Mürcie Mezhebi: Doğuşu, Fikirleri, Edebiyatı ve İslâm Düşüncesine Katkıları”, Gazi Üniversitesi Çorum İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 1, Sayı: 1, Çorum 2002, 168-210 ss. 
    6. “Barış, Özgürlük ve Merhamet Peygamberi Hz. Muhammed ”, Türk Yurdu, 21/172 (2001), 8-15 ss. 
    7. “Aleviliğin Dinî Statüsü: Din, Mezhep, Tarikat, Heterodoksi, Ortodoksi veya Metadoksi”, İslâmiyât Dergisi, VI (2003), Sayı:3, 31-54 ss.
    8. “İmam Mâturîdî’ye Göre Diyanet-Siyaset Ayrımı ve Çağdaş Tartışmalarla Mukayesesi”, İslâmiyât Dergisi, VIII (2005), Sayı:2, 
    9. “The Differentiation of Diyânet and Siyâset according to al-Imam al-Mâturîdî”, Secularity and Relgion in Muslim Countries: Searching for a Rational Balance,  ( International Conference, 1-3 October 2004. Samarkand), Z.I. Munavvarov-R.J. Krumm, Taşkent 2005,   178-192 ss.“Din Öğretiminde Mezheplerüstü Yaklaşım”, Ülkemizde Laik Eğitim Sisteminde Sosyal Bilim Olarak Din Öğretimi, (7-9 Mayıs 2005  Malatya), 519-535.
    10. “İslam Düşüncesinde Gelenekçi Din Söyleminin Analizi”, İslamiyat  Dergisi,  X (Temmuz-Eylül 2007), sayı: 3, 21-32 ss.
    11. “Ehl-i Sünnet Siyaset Anlayışının Dinî Temellerinin Sorgulanması”, eMakâlât Dergisi, 1 (2008), 1-13 ss.
    12. “Laik Örgün Eğitim Sisteminde Çoğulcu Din Eğitimi Mümkün mü?”, Türk Yurdu Dergisi, 29/264(Ağustos 2009), 53-60 ss.
    13. “Mâturîdî Akılcılığı ve Günümüz Sorunlarını Çözmeye Katkısı”, Türk Din Bilgini İmam Maturidi Sempozyumu, 23-25 Mayıs 2009, İstanbul. eMakalat Dergisi
    14. “Kelamî Edebiyatın Türkistan Sahası Kaynakları”, Tarihselden Moderne Özbekistan Timur Dönemi ve Sonrası Kaynak Araştırmaları Sempozyumu (Ankara 13-17 Temmuz 2009) eMakalat Dergisi
    15. “İmam Mâturîdî’nin Akılcı Din Anlayışı”, Türk Yurdu, 31/292 (Aralık 2011), ss. 41-51.
    16. “Diyanet İşleri Başkanlığı ve İslamiçi Dinî Gruplarla (Mezhep ve Tarikatlar) İlişkiler, Dinî Araştırmalar, XII/33(2009), ss. 107-128.
    17. “Tarihsel Din Söylemleri Açısından “15 Temmuz”un analizi ve eleştirisi”, Türkiye Günlüğü, 127(2016), 7-20 
    18. “Din, Birey ve Toplum”, Din ve Toplum Dergisi,  Ocak 2017, ss. 46-49.
    19. “Çağdaş İslam Düşüncesinde Din-Siyaset İlişkisi”, İLSAM DERGİSİ (islam ve Demokrasi Özel Sayısı), Aralık 2016.
    20. “Çağdaş İslam Düşüncesinde Din-Siyaset İlişkisi Üzerine Yaklaşımlar”, Abdurrahman Küçük’e Armağan, Berikan Yayınevi, Ankara 2016, ss. 271-279.
    21. “İlahiyat Öğretiminde Zihniyet Sorunu: Bilimsellikten Gelenekçiliğe Savrulma”, Türkiye’de İlahiyat Fakültelerinin Konumu ve Dini Bilginin Niteliği, Ankara Üniversitesi Yayınevi, Ankara 2016, ss. 223-245.
    22. “Çağdaş Araştırmalarda Mezhepleri Ve Selefiliği Anlamaya Dair Sorunlar”, İslam’ın Hakikati ve Mezhepler Sorunu, Ankara 2016.  (27-28 Kasım 2016 Kelam Çalıştayı)
    23. “Çağdaş Araştırmalarda Mezhepleri ve Selefiliği Anlamaya Dair Sorunlar”, İslamın Hakikatı ve Mezhep Sorunu, Anadolu İlahiyat Akademisi, Ankara 2016. (Kelam Çalıştayı, 27-28.11.2015 Ankara İlahiyat Akademisi.)
    24. “Mehdilik Tipolojileri”, Dini Düşüncedde Gelenek, Dönüşüm ve Gelecek, Ed.: Şaban Ali Düzgün-Tuğba Günal, Endülüs Yayınları, Ankara 2017. ss. 66-91. (Tematik Kelam Toplantıları 2, 16.01.2017-15.12.2017 Projesi, Ankara)
    25. “Beklenen Kurtarıcı İnanışına Dayalı Siyasî ve Dinî Hareketlerde Mehdîlik Tipolojileri”, Beklenen Kurtarıcı İnancı, KURAMER, İstanbul 2017, ss. 291-353.
    26. “(Beklenen Kurtarıcı İnancı) Müzakereler Hakkında Değerlendirme”, Beklenen Kurtarıcı İnancı, KURAMER, İstanbul 2017, ss. 523-532.
    27. “Tarihsel Din Söylemlerinin Zihniyet Analizi”, İLAMER 2017 Öğrenci Sempozyumu Açılış Konuşması, Tebliğler Kitabı
    28. “İslamın Mezhepler Öncesi Tarihsel ve Toplumsal Gerçekliği Sorunu”, İslamî Araştırmalar, 29/2(2018), ss.141-169.

4. Yurtiçi Bilimsel Dergilerdeki Yayınlar

    1. “Kırgız Türkleri’nde Nevruz Kutlamaları”, Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı: 17(2001), 181-188 ss. 
    2. “İlk Mürciî Metinler ve Kitâbü’l-İrcâ”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 37 (1997),  317-332 ss.
    3. “İslam ve Mezhepler ”,  Türk Yurdu, Cilt:116-117,  Sayı: 462-463(1997),  192-199.
    4. “Yeni Dünya Düzeni Karşısında Alternatif Bir İslam Medeniyeti Mümkün mü  ?”, Türk Yurdu, Cilt: 84,  Sayı: 430(1994),  2-10 ss.
    5. “Değişim Sürecinde Müslümanları Bekleyen Muhtemel Sorunlar”, Türk Yurdu, Cilt:112, Sayı: 458(1996),  7-13 ss.
    6. “Barış, Özgürlük ve Merhamet Peygamberi Hz. Muhammed”, Türk Yurdu,
    7. “Kırgızistan’da Ramazan ve Dinî Bayramlar”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 42 (2007),  137-165 ss.
    8. “Cumhuriyet Döneminde Mezhepler Tarihi Yazıcılığı, Yeni Metodoloji Arayışları ve Sorunları”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 15/29(2017), ss. 9-37.

5. Yurtdışı Bilimsel Dergilerdeki Yayınlar

    1. “Tarıhta Türk Uluttarı Kabıl Algan İslam Mezhepteri Cana Azırkı Kezdegi Kırgızistandagı Diniy Abal (Tarihte Türk Boylarının Benimsediği İslam Mezhepleri ve Kırgızistan’da Bugünkü Durum)”, Kırgızistan Oş Devlet Üniversitesi Teologya Fakultetinin İlmiy Curnalı, Sayı: 1(2000),  112-125 ss.(Kırgızca) 
    2. “Kırgız Koomçulugundagı Dindin Ordu (Kırgız Toplumunda Dinin Yeri)”, Kırgızistan Oş Devlet Üniversitesi Teologya Fakultetinin İlmiy Curnalı, Sayı: 1(2000),  148-153 ss. (Kırgızca) 
    3. “The Presidency of Religious Affairs’ Relationship with religious Groups (Sect/Sufi Orders) in Turkey”, The Muslim World,  98, 2/3(April-July 2008),  249-263 ss. (İngilizce)

6. Makale Çevirisi

    1. “İslam’da Aktivizm ve Quietizm: İlk Mürcie’nin Durumu”, AÜİFD., 37 (1997), 305-316 ss. (Eleştiri ve Notlarla).
    2. “Salim b. Zekvân’ın Sîre Adlı Eserindeki Mürcie İli İlgili Kısmın Tercemesi “, AÜİFD., 35 (1996), 467-475 ss. (Notlarla)
    3. “Horasan ve Maverâünnehir’de İlk Mürcie ve Hanefiliğin Yayılışı “, AÜİFD., 33 (1992), 239-247 ss.
    4. “Batılı Araştırmalarda İslâmî Uyanış Olgusu: Tahlilî ve Tenkidci Bir Yaklaşım “, İslâmî Araştırmalar, Cilt: 7, Sayı: 3-4 (1994),  261-290 ss.
    5. “Konulu Kur’ân Tefsiri Metodu “, İslâmî Araştırmalar, Cilt: 9,  Sayı: 1-2-3-4 (1996),  157-166 ss.
    6. “İlk Mürciî Metinler: İrca Kasidesi (I) ve İrca Kasidesi (II)”, AÜİFD., XXXIX (1999), 239-252 ss. 
    7. “11.-13. Asırlarda Hanefî Alimlerin Orta Asya’dan Batıya Göçü (The Westward Migration of Hanafi Scholars From Central Asia in The 11th to 13th Centuries)”, İmam Mâturûdû ve Maturidilik, Sönmez Kutlu, ( Ankara 2003), 369-383.

5 Yorum

  1. AvatarFeridun Eser Cevapla

    Bir Sosyoloji bölümü mezunu olarak Türk Müslümanlığı tezi, benim lisans bitirme tezim idi. Yaklaşık 20 yıldır, bu alanda rastladığım yazıları, kitapları vb okumaya çalışırım. Bu kapsamda Sönmez Kutlu hocanın konuyla alakalı üç kitabını okudum, doyurucu buldum ve kendimce istifade ettim, sağ olsun. Türk müslümanlığı tezi, bence, camilerimizde, Kur’an kurslarında, MEB’e bağlı resmi okullarda net, öz ancak çok iyi kavratılmalıdır, buna ciddi ihtiyaç olduğu kanaatindeyim. Çünkü özellikle gençler, İslam konusunda bilinçsizler, bilgisizler; bu husu beni çok üzüyor, endişelendiriyor. Bu ropörtaj vesilesiyle değerli Sönmez Kutlu hocama ve dibace.net’e ve tabi güzel çalışmaları nedeniyle Muaz Ergü hocama teşekkür ediyorum. dibace.net’in takipçisi olmaya devam edeceğimi de özellikle belirtirim. Selam, sevgi ve saygılarımla!

    1. Muaz ERGÜMuaz ERGÜ Post author Cevapla

      Ben çok teşekkür ederim. Konu ile ilgilenen birinden bu yorumları duymak gerçekten önemli. Boşa kürek çekmediğimizi hissetmek bizi daha da azimli kılıyor. selamlar…

  2. AvatarMetin Kazan Cevapla

    Bilgi-deger kalıplarıyla yazılmış, harika çıkarımlar içeren, önemli bir söyleşi olmuş.
    “Ben İslam düşünce tarihinde ortaya çıkan dindarlık biçimlerini üç tarz-ı dindarlık olarak kavramsallaştırıyorum. Bunlar sırasıyla akılcı-medeni dindarlık biçimi Türk Müslümanlığı; gelenekçi-zahiri dindarlık biçimi Arap Müslümanlığı ve batinî bilgiye, keşif ve ilhama dayalı karizmatik liderci-politik dindarlık biçimi Fars Müslümanlığı…” diyerek özetlenen kavramsal içerik, Türk Müslümanlığı tanıtımında zirveye çıkmış… Teşekkürler ve tebrikler Hocam.

    1. Muaz ERGÜMuaz ERGÜ Post author Cevapla

      Teşekkürler Metin Bey. Sönmez Kutlu bu konulara ömrünü vermiş kıymetli bir ilim adamımız.

  3. AvatarMesut ÖZÜNLÜ Cevapla

    Tebrikler Muaz kardeşim. Kadim dostum Sönmez Kutlu Hoca ile yaptığınız söyleşiyi ilgiyle okudum. Uzun, doyurucu; eskilerin deyimiyle “Efradına cami ağyarına mani” bir yazı idi. Burada “İslam’ın Türk toplulukları üzerindeki tezahürleri ve onların İslam’ı yaşama biçimlerini tanımlayacak toplumsal karşılığı olan en iyi kavramsallaştırma ‘Türk dindarlığı’ veya ‘Türk Müslümanlığı’dır.”; “Matüridi, İslam’ı seküler bir formda düşündü”; “Müslümanlar tarihsel süreçte ruhani liderler, ruhbanlar, dini kanaat önderleri şeklinde bir ruhban sınıfı oluşturdular ve İslam’ı ruhbanların dini ile benzeştirdiler. Bu durum, tıpkı Hristiyanlıktaki gibi laikleştirme ihtiyacını ortaya çıkardı” şeklindeki çıkarımları çok orijinal ve önemli buldum. Tabii belki böylesi bir tespit, bizim dışımızdaki Müslüman toplumlar açısından biraz sübjektif ve sıra dışı bulunulabilir. Ancak bu bir hamaset veya Batısal anlamda bir öykünme değil vakıadır. Özellikle 1923-1938 arasında gerçekleşen Cumhuriyet devrimleri; Türk dindarlığının daha güzele doğru evrilmesinin, dinin nefsî ve ideolojik eğilimlerden tasaffi edip arındırılmasının, dolayısıyla dinî yaşantının daha olgun, dengeli, saf ve steril bir anlayışla şekillenmesinin yolunu açmıştır. Buradaki tek şanssızlık; on beş yıllık bu devrim ve değişim sürecinde niyet ve arayışların çok samimi, yöntemlerin ise çok hızlı ve seri olması; dolayısıyla halkın bu ileri ve içtenlikli değişime gereği gibi hazır olmaması; dolayısıyla Devlet’in dediklerinden daha çok; köhne anlayışların, cahillerin, çıkarı bozulanların, çağı okuyamayanların dediklerine itibar edilmiş olmasıdır. Nihayet bir asra yaklaşan onca bedel ödeme ve örselenmenin ardından bu devrim ve değişim arayışlarının ne kadar ileri, gerekli ve içtenlikli olduğu hususu bugün daha iyi anlaşılmaktadır. Gün geçtikçe de anlaşılacaktır.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir