Milliyetçi aydınların “Türk Müslümanlığı” kavramı ekseninde Türklüğü tanımlamaları karşısında “Hanif Türk” tezine dayanan başka bir kavramlaştırma yapmam gerektiği kanaatine varmıştım. “Türk Müslümanlığı” kavramıyla tefekkür eden yazarlara göre Türklerin İslâm anlayışı, kendine özgü olup; bu halklar kadim ahlâkî ve kültürel değerlerini İslâm’ın değerleri ile mecz ederek (buluşturarak) ilay-ı kelimetullah davasını yükseltmiş ve İslâm medeniyetinin tarihsel yürüyüşünü Selçuklu ve Osmanlı siyasal sistemlerinin cihan devletleri vasıtasıyla devam ettirmiştir.
Bu paradigmaya göre Avrupa’da “Türk denilince İslâm, İslâm denilince Türk akla gelmiş; hatta, Avrupa’da Türk etnikten gelmeyen biri dahi Müslüman olduğunda kendisine “Türk” denmiştir. Batılı perspektife göre İslâm, Türk topluluklarının “millî dini” olarak kabul edildiğinden Balkan savaşlarında Müslümanlara karşı uygulanan soykırım, gerçekte “Türk soykırımı”na dönüşmüştür. Bu nedenle “Türk demek, Müslüman demektir” retoriği hem entelektüel muhitlerde hem de siyasal mecralarda baskın durumdaydı. Bir de onun teolojik açıklama modeli bulunmaktaydı. Bu ise, Türklerin din telakkilerinin fıkıhta Hanefî, itikatta Mâturîdî ve ahlâkta Yesevî karaktere sahip bulunduğunu, aklı esas alan bir din anlayışıyla hareket edildiğini, insanın aklıyla iyiyi/kötüyü, güzeli/çirkini bulabileceğini (Sönmez Kutlu); din anlayışını Maturîdî itikat, Hanefi fıkhı ve Yesevî tasavvuf temeline oturttuğu sürece Türklüğün yükseldiğini, Eş’arî anlayışa geçince Türklüğün geri kaldığını (Sait Başer) ileri sürmekteydi.
Hanif Türk tezi, insanlık tarihinde “İslâm öncesi-İslâm sonrası” bölünmesi kabul etmediği gibi, Türklerin de kadim dönemden itibaren Hanif Müslüman olduklarını, dolayısıyla “Türklerin İslâm’ı Kabulü” şeklindeki bir bakışın ed-Din olan İslâm bakımından tutarsızlık içerdiğini ifade etmekteydi. Nitekim Sait Başer’in “Gök Tanrı’nın Sıfatlarına Esmaü’l-Hüsna Açısından Bakış” kitabı (ki tefekkürümü etkilemişti), aslında eski Türklerin Hanif olarak nitelendirilmesi gerektiğini kanıtlıyordu. Ne var ki Sait Başer bu sonuca ulaşamıyor ve eski Türklerin evrensel İslâm (ed-Din) olmayan bir “Kök Tengri Dini”ne inandığını, Hanefîlik/Mâturîdîlik/Yesevîlik ekseninde Müslüman olduktan sonra “Kutlu” bir toplumsallığı gerçekleştirdiklerini ifade ediyordu.
Kuzey Müslümanlığı kavramı ise İslâm’ın Hz. Âdem’den bu yana Tek Din (ed-Din) olduğunun Kur’an’da beyan edildiğini, şeriatların farklı olmasının Din’i değiştirmediğini, Habil’in veya Ashab-ı Kehf’in Müslümanlığı ile bizim Müslümanlığımız arasında inanç/itikad yönünden farklılık bulunmadığını, dolayısıyla Hz. Peygamber’den önce yaşamış Tek Tanrıcı Türklerin “Hanif İslâm” sayılması gerektiğini belirtmekteydi. Anlaşılacağı üzere geçmişte İsmet Özel’in “Kalın Türk” kavramına karşı nasıl “Hani Türk” kavramını ileri sürmüşsem, şimdi de Türk-İslâm Terkipli Milliyetçilik (TİTM) ekollerinin 1000 Yılcı “Türk Müslümanlığı” kavramına karşı da “Kuzey Müslümanlığı” kavramıyla karşılık veriyordum. Ne var ki bu kavramlaştırma kitabı okuyan kimi “dostlarım” tarafından anlaşılmış değildi. Onlar bu kavramı Toynbeee’den “çaldığım”, Müslümanlığın coğrafî olarak “kuzey-güney” şeklinde kategorize edilemeyeceği, ayrıca Hanefîliğe bağlı pek çok halkın (ve Osmanlı’nın) kuzeyde yerleşik sayılamayacağı itirazında bulundular.
Oysa “Kuzey Müslümanlığı” kavramı bahsi geçen itirazların bağlı bulunduğu paradigmadan doğmamıştı. Kavramın temellendirilmesinde çoğu akademisyen olan itiraz sahiplerinin düşündükleri dinamiklerden farklı semantik ağ (anlamsal ilişki düzeni) vardı.
Birinci olarak, geliştirdiğim düşünce ed-Din anlamında Hanif İslâm’ı merkeze koyduğundan ve Tevhidçi eski Türkleri de “Hanif Müslüman” olarak ele aldığımdan “Türklerin İslâm’ı kabul etmesi” bağlamındaki bir tarih anlayışını reddetmekteydim. Başka halkların İslâm’ı kabul etmesi mümkündü. Örneğin Kur’an’da Arapların Lat, Uzza, Menat, Hubel putlarına taptıkları beyan ediliyor ve bu kavme “müşrik” deniyordu. Dolayısıyla “Arapların İslâm’ı kabulü” kavramı onlar için kullanılabilirdi; Tek Tanrıcı Türkler için ise kullanılamazdı.
İkinci olarak, bir akademisyen kavramım hakkında “sosyolojik bir olgu olarak bir inanç sisteminin coğrafî yönlere tahsis edilerek sunulması anlamsızdır” itirazında bulunmuştu. Oysa İbn Haldun, Mukaddime’de “yedi iklim” teorisinden hareket ediyor ve “ılıman iklim” dediği 3.4.5. iklim kuşaklarında yaşayan insanları, beşerin en kâmil halkları olarak tanımlıyordu. İbn Haldun, Türklerin kuzeyde yerleşik bulunduklarını, soğuk iklimde yaşamaları nedeniyle kalplerinin katılaştığını, vahşi tabiatlı olduklarını, dinlerinin de nübüvvetten (peygamberlik) ve şeriattan uzak kaldığını iddia ediyordu. İbn Haldun ayrıca, medeniyetlerin de ılıman iklim kuşağında zuhur ettiğini, peygamberlerin bu kuşaktaki halklara gönderildiğini de iddia etmekteydi. Anlaşılacağı üzere “Kuzey Müslümanlığı” kitabım aslında İbn Haldun’un sosyolojik bakışındaki çarpıklığı ve coğrafî determinizmi kırmayı amaçlamaktaydı.
Üçüncü olarak, “Kuzey Müslümanlığı” kitabım, “Hanif Türk” ve “Nübüvvet Tarihi Ekseninde Türk Tarih Tezi” kitaplarımın ardılı idi. O kitaplarda Kur’an’daki “Andolsun ki biz her ümmet arasında ‘Allah’a ibadet/kulluk edin ve tağuttan kaçının’ diye (tebliğ etmesi için) resûl göndermişizdir.” (16 Nahl 36) ayeti gereğince Türklere de peygamber gönderildiğini, bir peygamber gönderilmemişse bile Türklüğün Hz. Nuh’un oğlu Yafes’ten türediğini, dolayısıyla Töre hükümlerinin vahiyden geldiğini, Zülkarneyn’in de Türklere gönderildiği dikkate alındığında peygambersiz bir Türklüğün düşünülemeyeceğini ileri sürmüştüm. Hz. Nuh’un M.Ö. 15.000’lerde Holosen buzul erimesi döneminde yaşadığını da iddia etmekteydim. Hz. Nuh ile ilgili hadislerde Nuh’un gemisinden üç ata (Ham, Sam, Yafes) ve ailelerinin indiği, Nuh’un yeryüzünü oğullarına paylaştırdığı ve Türklere de “Kuzey” ülkelerini verdiği belirtilmekteydi. Dolayısıyla “Kuzey Müslümanlığı” kavramı Hz. Nuh’un gemisinden inip kuzey coğrafyasında yerleşen halkları ifade etmekteydi. Diğer ifadeyle kitabımı eleştiren “akademisyen dostlarımın” anladığının aksine “Kuzey Müslümanlığı” kavramını, doğrudan Hanefî-Mâturîdî inanca özgülemiş değildim. Türklerin değişmez, vahyî-nebevî “Hanif Töresi” ile ilişkilendirmiştim. Nuh’un diğer evlatlarından (Ham ve Sam’dan) gelen halklar Kur’anın şahitliği ile putperestliğe sapmış ve onlara sonraki asırlarda peygamberler gönderilmişti. Anlaşılacağı üzere İbn Haldun’un “peygamberler ılıman iklim halklarına gönderilir” diyerek olumladığı peygamberlik=medeniyet ilişkisini yapıbozuma uğratıp baş aşağı çevirmekteydim. Bu halklar aynı kökenden (vahiyden) gelen Töre’yi bozmuşlardı. Örneğin İsrailoğulları “komşunu sev” hükmünü, “Yahudi ise sev, değilse malını gaspet” anlamında yorumlamaktaydı. Samî olan Araplar, Kâbe’ye hacc için gelen hacılara “kendi elbiselerinizle tavaf edemezsiniz ya bizim elbiselerimizi satın alın yahut çıplak tacaf edin” diyerek Töre’yi ihlal ediyor ve putlarına da kurban verilmesini istiyorlardı. Ayrıca Türkler göçebelik-hadârîlik diyalektiği ile yaşamıyor, yerleşikliği (Simmel’in metropol insanı hatırlanmalıdır) tarihsel determinizm (sünnetullah) saymıyordu. İsrailoğulları (Samiler) Hz. Musa döneminde iradeleri dışında çöle düştüklerinden, kentleşme (hadârîlik) onlar için kaybettiklerini yeniden kazanma ülküsü idi. Araplar ise zaten İbn Haldun’un gösterdiği üzere bedavet-hadâret diyalektiği ile döngüsel bir dünya görüşüne bağlanmıştı. Kuzey Müslümanlığı ise uygarlıktan bilinçli şekilde Ergenekon’a çekilmiş Türklerin çoban-demirci kültürünün teolojisiydi. Dolayısıyla kavramı muhtevalandırırken Sönmez Kutlu’nun, Hayati Bice’nin, Yalçın Koç’un, Sait Başer’in Hanefî/Mâturîdî/Yesevî sacayağına dayanan “1000 Yılcı Türk Müslümanlığı” paradigmasını çok çok aşan bir perspektiften hareket etmekteydim.
Dördüncü olarak, Kuzey Müslümanlığı kavramı, Hz. Peygamber öncesi Türk boylarının tamamını kuşatacak bir teolojik bakışı öne çıkarmakta ve “Dilde, İşte, Fikirde Birlik” mefkûresini “İslâm’da reform yapalım” demeden gerçekleştirmeyi amaçlamaktaydı. Eski Türkler arasında Tevhidçi boyların Hanif Müslüman sayılması, Anadolu-Mezopotamya’daki Truva (Tur-oba), İyon, Urartu, Sümer, Hurri, Eti gibi halkların Türklük dairesine alınması demekti. Töre’yi esas alan örgütlenmeye sahip boylar da “Türk tarihi” içine dahil edilecek ve böylece Türklüğün Oğuzluğa indirgenmesine karşı yeni bir paradigma doğacaktı. Tezimi bu anlayışın üzerine bina edince Ermenilerin Akdamar Kilisesi’ne veya Ararat Dağı’na sahip çıkmaya dair “akademik” bakışlarını bertaraf edebilecektim. Akademisyenler Türklerin kökenini Hz. Nuh’un oğlu Yafes’e dayandırmamın bilimsel kanıttan yoksun bulunduğu, mitolojik anlatılarla milliyetçi ideoloji inşa edilemeyeceği eleştirisi yapmaktaydı. Bu durumda Anadolu’da toprak talep eden etniklerin “Ağrı Dağı Efsanesi”, “Arz-ı Mevud”, “Pontus” mitolojileri nasıl yorumlanacaktı? Ayrıca Anadolu’da Oğuzlar öncesi Türk boylarının yerleşik bulunduğu tartışma kabul etmezken, “Türkler Anadolu’ya 1071’de girdi” yolundaki anlatı da “mitoloji” değil miydi?
Beşinci olarak, teolojik “Kuzey” ile literal-coğrafi “Kuzey” arasındaki farkı da ortaya koymalıydım. Özellikle Selçuklulardan başlayarak Oğuz Türklüğü Yahudi/Ermeni/Rûm halklarının da yaşadığı coğrafya İslâm’ı önceki şeriatların da kabul edeceği hükümlere yakın bir din anlayışıyla toplumsallaştırmıştı. Bu halklar kadınların biyolojik buluğ yaşını evlilik için yeterli görüyor, aklî rüşde ermeyi (İmam-ı Âzam’da 17 yaş kabul edilir) evlenme şartı saymıyordu. Yine bu halklar kadının velisi tarafından (kıza sormadan) evlendirilmesini caiz görüyordu. Çok eşlilik, levirat, akraba evlililiği gibi hükümler de Yahudi/Ermeni/Rûm halklarının “şeriat”larında yer bulmaktaydı. Son olarak bu halklar dinî hükümleri ihlal eden mensuplarını tekfir ediyor ve onlar hakkında ölüm cezası vermeye kadar giden toplumsal dışlama kararları veriyorlardı.
Benimsediğim Nuh teorisine göre Samî halklar ve Hamî halklar “güney toplumları” idi. Kuzey halkları olan Yafetik toplumlarda ise Din, ibadet esaslı değil, “kul hakkı” esaslıydı. Ayrıca Türkler “dış evlilik” (exogami) yapmaları, Yedi Ata ilkesi nedeniyle akraba evliliklerine karşı çıkmaları nedeniyle güney halklarından antropolojik anlamda farklılaşmış toplumlardı. Cengiz Yasası’nda tam bir “negatif lâiklik” programı bulunmaktaydı. Kimse dininden dolayı dışlanmamakta, dini nedeniyle yönetici yapılmamaktaydı. Hangi din mensubu olursa olsun dindarların ibadethaneleri devlet koruması altındaydı.
Anlaşılacağı üzere “Kuzey Müslümanlığı” kavramı, ibadet değil kul hakkı esaslı kavramlaştırmaydı ve bu kavram coğrafî kavramı alıp, onu işleyip “teolojik” bir kavrama dönüştürmekteydi. Dolayısıyla akademisyenlerin kitabımı yeterince tahlil edememekten kaynaklanan “sosyolojik olgu coğrafi kategoriye indirgenemez” itirazı anlamsız kalmaktaydı. Zira kavramı coğrafi bir veri olarak başlatıp teolojik bir sonuca ulaştırmıştım. Kitabımda kavramı izah etmek için Ahmed Arvasi’nin “Türk İslâm Ülküsü” çalışmasını yoğun şekilde tahlil edip, eleştirdim. Ayrıca Selçuklu-Osmanlı siyasal sisteminin Eş’arî toplumsallığı inşa ettiğini, Mâtürîdîliğe referans vermediğini ileri sürdüm. Osmanlı’nın Sünnîleşmeyen Türkmenleri İran’a sürdüğünü, Türklüğün antropolojik karakterini Güney Müslümanlığı’nın din anlayışı ile asimile ettiğini belirttim. Bu iddialarım da Oğuzcu Türklük mefkûresine bağlı aydınlarla (Gökalpçiler) aramda mesafeye yol açtı.
Lütfi BERGEN
Son Yorumlar