Yahya Kemal kitabımın pek çok konuyu mesele edindiği ve tartışmaya açtığını ifade etmek mümkündür. Öncelikle Türkiye’de “Anadoluculuk” düşüncesinin yalnızca Nurettin Topçu tarafından temsil edildiği yolundaki genel kanaatin yanlışlığını göstermek gerekiyordu. Yahya Kemal, “1000 Yılcı Milliyetçilik” tezini Fransa’dan dönerken getirmiş ve ilk savunucusu olmuştu. Bu hususu Nihad Sami Banarlı’ya şöyle demişti:
“Bir gün, bir mecmuada Camille Julian’ın bir cümlesini okudum. Bu cümle, benim, milliyetimizin ve vatanımızın teşekkülüne dair dağınık düşüncelerimi birdenbire, yeni bir istikamete şevketti. Camille Julian’ın cümlesi şuydu: ‘Fransız milletini, bin yılda Fransa’nın toprağı yarattı.’ Düşünmeğe başladım: Acaba bizi de Malazgirt’ten, 1071’den sonraki sekiz yüz senede Türkiye’nin toprağı yaratmamış mıydı? Bu noktadan hareket ettim. Artık benim için 1071’den evvelki devirlerimiz kablettârih (tarih öncesi), fakat 1071’den sonraki devirlerimiz tarihtiler.”[1]
Diğer anlamıyla Nurettin Topçu, “bin yıllık tarih” fikrini, Yahya Kemal’e borçlanmış durumdaydı. Dergâh Yayınları çevresinin Yahya Kemal’in Anadoluculuğunu yeterince vurgulamadığını düşünüyordum.
İkinci olarak “Anadolucu” olarak nitelediğim İsmet Özel’in de söylemlerinin pek çoğu Yahya Kemal’den gelmekteydi. Yahya Kemal de İsmet Özel de ideolojik tasavvurlarını “İstiklâl Savaşı” fikri üzerine bina etmişti. Yahya Kemal’e göre Türklük Anadolu’da İstiklâl Savaşı ile “Allah’ın Ordusu” hâline gelen bir milletin varlık esasıdır. İsmet Özel de “Türklüğün ikinci miladını” İstiklâl Savaşı’nda görmekteydi. Yahya Kemal de İsmet Özel de “Türk” kavramını “ırk”, “kan”, “soy” mensubiyeti ile değil, “İslâm” mensubiyeti ile tanımlamaktaydı. Her iki müellif de Türklüğü Müslümanlık ile ilişkilendirmişti. İki şair de “Türk Tarihi”nin başlangıcını 1071’e (veya 11. yüzyıla) tarihlemekte ve “teritoryal Millet” tasavvuru ile düşünmekteydi. İsmet Özel de Yahya Kemal de Arapların Osmanlı’ya (Türklere) ihanet ettiği fikrini benimsemiş; Cumhuriyet’in “İslâm istiklâlini sağlamak için kurulduğu”nu ifade etmişti. Her iki müellif de “ihtida” ederek sosyalist düşünceden İslâmî düşünceye gelmişti. Her iki şair de radikal modernleşme süreçlerine itiraz etmişti. Yahya Kemal’in “Türk İstanbul” kavramıyla öne çıkardığı “Müslüman Belde” ile İsmet Özel’in kapitalist metropole karşı konumladığı “anti-teknolojist Müslüman Toplumsallık” pek çok hususta çakışıyordu. Bu çakışma, erken Cumhuriyet’in İslâmî kültüre yönelik lâisist politikalarına muhalif söylemlerinde gözlenebiliyordu. Yahya Kemal-İsmet Özel’in düşüncelerindeki bu benzerlik, Türk-İslâm Terkipli Milliyetçilik (TİTM) ekollerinin benimsediği tarih ve milliyetçilik paradigması içinde kalmakta ve farklı aydın muhitler tarafından genişletilmekteydi.
Aydınlar “Türk gücü”nün yalnızca Osmanlı Oğuzları tarafından temsil edilebileceği indirgemesiyle düşünce üretmekteydi. Oysa Macarlar da Hun-Kıpçakların temsil ettiği “Türk gücü” idi. Batı, Türkleri DİN üzerinden parçalamış, bir zamanlar Bizans’ın Peçenekler, Vardarlar, Bulgarlar, Uzlar arasında yaptığı gibi (Hristiyanlaştır ve savaştır) birbirine düşürmüştü. Yahya Kemal’e ilgimin temelinde onun Anadolu ve Balkanlarda Oğuz öncesi Türklük olgusunu teslim eden tarih anlayışı bulunmaktaydı. Bu husus, bir yandan Yahya Kemal’in “Türk Milleti” tasavvuruna dair çelişkisini kanıtlamakta; diğer yandan Anadolucu çizgide hareket eden Nurettin Topçu’nun, İsmet Özel’in ve (TİTM) ekollerinin tarih anlayışlarındaki tutarsızlığını ortaya koymaktaydı. Yahya Kemal, Anadolu’da 1071’den önce Vardarların, Peçeneklerin, Uzların, Kumanların bulunduğunu açıkça yazmakta ve onlara “Türk” demekteydi. Oysa İsmet Özel ve (TİTM) ekolleri Türklüğü Anadolu’da 1071’de Müslüman Oğuzlar ile başlatmaktaydı. Ne var ki Yahya Kemal son tahlilde eski Türklerin de “Müslümanlaşarak Türkleştiği” savıyla hareket etmekte ve Türkleri Din üzerinden yeniden Türkleşmeye uğratmaktaydı:
“İstanbul’un fethinden yüz sene evvel Peçenekler, Kumanlar, Oğuzlar ve Vardar Türkleri denilen dört Türk unsuru bulmuştuk. Rûmeli Türklerinin halk kütlesinin cedleri olan bu unsurların bir kısmı, ırk yakınlığıyla Anadolu’dan gelen fatih ırkdaşlarının dinini kabul etmişler, Rûmeli’nin garbında ve cenubunda bir ekseriyet olmuşlardı.”[2] “Osmanlı Türklerinin Rûmeli’ndeki sağlam tutunuşlarını Timur’un saldırma şevkinin azalmasında aramak kâfi değildir. Bunun çok mühim bir sebebi, Türklüğün Rûmeli’nde hayli eski zamandan beri yerleşmiş olmasıdır. Osmanlı’nın Rûmeli’yi fethedişlerindeki mucizevî süratin sebebi de budur. Trakya ve Balkanlarda bu tarihlerde Peçenekler, Oğuzlar, Kumanlar ve Vardar Türkleri bulunuyordu. Bir kıtada askerle değil milletle durulur. Bizim Rûmeli’de duruşumuz burada kendi milletimizin bulunmasındandır.”[3]
Yahya Kemal bu ifadeleriyle aslında eski Türkleri bilinçli şekilde tarihten düşürmüş olmaktaydı. Zira Osmanlı Oğuzlarının Anadolu’da tutunuşlarını bu coğrafyada yerleşmiş Türkopol halklara bağlayan Beyatlı, bunun ardından Türklüğü “Müslümanlığa” indirgemekteydi. Yahya Kemal “Türk mayası” kavramını da kullanarak farklı etnisiteleri, kabileleri “millet” hâline getiren hususiyetin İslâm dini olduğunu Üsküp ziyaretinde bir Arnavut gencin dilinden anlatmıştı. Onun bu kavramı öne çıkarması benim açımdan ilginçti. “Türk mayası” kavramını daha sonra Yalçın Koç “Anadolu Mayası” olarak yeniden anlamlandıracak ve Yesevîliği bu kavramın merkezine yerleştirecekti. Yahya Kemal’in Mehmet Fuad Köprülü’ye “Şu Ahmed Yesevî kim, bir araştırın göreceksiniz, bizim milliyetimizi asıl onda bulacaksınız” dediği ve onun da “Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar” kitabını yazdığı düşünüldüğünde, onun Türk Milliyetçiliğinin “Vahdet-i Vücudçu” Müslümanlık düşüncesi içinde yürümesini etkilediği açıktır. Nitekim Ahmed Arvasi’den Sait Başer’e; Nevzat Kösoğlu’ndan Erol Güngör’e ve Nurettin Topçu’ya Türk milliyetçileri Yahya Kemal’in açtığı kapıdan “varlığın birliği” (vahdet-i vücud) doktrinine atıf yaparak geçmiştir. Bununla beraber Yahya Kemal’in vahdet-i vücûd anlayışının Bayramî-Melâmîliği izleğini takip ettiği, bunun Anadolu’daki Sünnî tasavvufi hareketlerin vahdet-i vücûdu yorumlama biçiminden farklılık arz ettiği hakkında makalelere ulaşmıştım. Kitabımda Yahya Kemal’in bireysel dinî düşüncesinde “deist” yahut “pozitivist” (belki “agnostik”) inançları benimsediği, Tanrı’ya inandığı hâlde ahiret hayatına inanmadığı yolundaki görüşleri ve şahitlikleri de aktardım.
Kitapta tartıştığım bir diğer konu ise Yahya Kemal’in süreklilik-imtidâd düşüncesi nedeniyle muhafazakârlık içinde değerlendirilmesinin yanlışlığı meselesiydi. Yahya Kemal’e vurulan “muhafazakârlık” damgasının doğru olmadığını göstermek kitabımın en önemli amacıydı. Onun “imtidâd” fikri “mazi” kavramıyla yakından ilişkili ise de o, maziye “tapmadığını”, güzelliğe itibar ettiğini ifade etmekteydi. Ayrıca Şair, tarihsel sürekliliği kurumlarda, siyasal sistemde, iktisadî hayatta, sosyal sınıflarda görmemekte, tam aksine Millet’te görmekteydi. Bilindiği üzere muhafazakârlık fikri, toplumsal değişimin devrim yoluyla değil, reform yoluyla gerçekleşmesini esas almakta ve “eski düzen”in kurumsal/sınıfsal yapısını korumayı gözetmektedir. Yahya Kemal ise, Osmanlı’nın yıkılışı sürecinde, pek çok aydın Hanedan’ı savunurken, “meşruti monarşi” taraftarlığı yaparken veya manda yönetimleri menfaatine siyasetler benimserken; onlara katılmamış, bir Türk Devrimi olarak gelişen İstiklâl Harbi’ne doğrudan destek vermişti. Aydınlanma düşüncesine bağlı olan müellifin Osmanlı toplum düzeninin reformist politikalarla devamına karşı çıkışı, onun “devrimci milliyetçi aydın” olarak nitelenmesini mümkün kılmaktaydı. Diğer ifadeyle Yahya Kemal’in “muhafazakârlığı” gerçekte Millet’in inşası fikrine bağımlı olarak ortaya çıkmaktaydı. Millet’i toprağın yarattığını düşünen müellif, onun tarihsel geçmişinin de toprakta nakşedilmiş olmasından hareket etmekte; ancak Millet’in hayatını kesen siyasal kurumların, sınıfların yıkılması konusunda “devrimci politik görüş”le hareket etmekteydi. Müellif, Millet’in modernleşebileceğini, hatta politik yönlendirmelerle modernleşmesi gerektiğini düşünmekte; ancak, onun tarihteki varlığının göstergeleri olan dinî geleneğinin (hurafelere inansa bile), ezanının, müziğinin, mimarîsinin, dilinin korunması gerekliliğine dikkat çekmekteydi. Bu korumacılık Yahya Kemal’i “Türk Müslümanlığı” konusunda Babanzâde Ahmed Naim, Mehmet Âkif gibi İslâmcılarla ihtilaf yaşamasına neden olduğu gibi, Cumhuriyet’in kimi inkılâp programlarına da “sessiz muhalefet tavrı” geliştirmesine yol açmıştı. O, devrim sonrasında Cumhuriyet’in programını “gelenekli modernliğin” ilkeleriyle belirlemekten yanaydı.
Yahya Kemal’in önemi, 2015’te eski Türklere dair literatürü okumamın gerekçesi olacak “tarih anlayışı”ndan gelmekteydi. Onun Anadolu ve Balkanlarda Oğuzlardan önce farklı Türk boyları bulunduğuna dair ifadeleri üzerine, Nurettin Topçu’ya özgülenmiş “Anadoluculuk” fikriyatını eleştirebilmiş ve eski Türklerin izini takip etmeye başlamıştım. Bir diğer konu ise Yahya Kemal’in, Ziya Gökalp’in “Dinde Türkçülük” kapsamındaki fikirlerinin (Türkçe ezan, Türkçe namaz) tatbik edilmesinin feodalitenin tasfiyesinde bir etkisi ve katkısı olmadığını göstermesiydi. Yahya Kemal’in duruşu sayesinde İnkılâb’ın halkın “makâsıdu’l hamse” kapsamında kalan “negatif özgürlükler” alanına müdahale edemeyeceğine dair bir tavır ortaya konulmuştu. Yahya Kemal manevî dünyasında kendini hiçbir kayıta ve dinî ritüele bağlı görmeyen bir “rind” iken, Beşir Ayvazoğlu’nun da işaret ettiği gibi dil, tarih ve musikide gerçekleştirilen inkılâpların sessizliğe gömülmüş bir muhalifiydi. Dolayısıyla Yahya Kemal, benim sonraki kitaplarımda “negatif lâiklik esaslı Cumhuriyetçilik” kavramıyla düşünce vermemi tetiklemişti. Yahya Kemal’in üzerimde diğer bir etkisi, “Türk Müslümanlığı” kavramıyla Anadolu Müslümanlığını (Türklüğünü) tanımlayan düşünceleriydi. Bu düşünce kendisinden sonra Yalçın Koç, Sait Başer, Mevlüt Uyanık gibi akademisyenler tarafından Yesevî’ye atıfla yeniden muhtevalandırılmıştı. Bu yaklaşımı reddederek “Kuzey Müslümanlığı” kitabını kaleme aldım ve Yahya Kemal’in “tarih öncesi” dediği zamanlarda Türklerin Hanif Müslüman olduğunun teorisini geliştirdim.
Lütfi BERGEN
Kaynaklar
[1] Banarlı Nihat Sami, Yahya Kemal Yaşarken, İstanbul Fetih Cemiyeti Yahya Kemal Enstitüsü Neşriyatı, 1959: 12.
[2] Beyatlı Yahya Kemal, Aziz İstanbul, İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, 1974: 72.
[3] Beyatlı Yahya Kemal, Aziz İstanbul, İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, 1974: 23.
Son Yorumlar