Hayati Bice’nin “Pîr-i Türkistan Ahmed Yesevî’nin Hayatı, Eseri ve Etkileri” başlıklı bildiri metninde Ahmed Yesevî hakkındaki metinlerin menkıbelere dayandığı, bu menkıbelerin ise asırlar içinde hayalî unsurlarla genişletildiği ve hatta saptırıldığı ifade edilmektedir:
“Ahmed Yesevî’nin hayat hikâyesini konu edinen tüm metinler temelde halk arasında söylenegelmiş menkıbelere dayanır. Bu menkıbeler, asırlar içerisinde bazı hayalî unsurlarla genişletilerek -ve hatta gerçek hikâyeden saptırılarak- yazılı metinlere dönüştürülmüştür.” (Bice, 2014: 455).
Görüldüğü üzere Hayati Bice, Ahmed Yesevî hakkındaki bilgilerin aslında sahih rivayet zinciriyle günümüze gelmediğini, onun hayatına dair aktarımların otantik olmadığını ifade etmektedir. Biz, tarihsel aktarımların efsanelerle “genişletilmesi” veya “gerçeğin ondan ayrılan bazı eklemelerle saptırılması” hususuna “mitoloji” diyoruz. Hayati Bice, Ahmed Yesevî hakkında pek çok menkıbe olduğunu bildiri metninde ifade etmesine rağmen, mitolojinin “tarih inşa etmesi” hususunu benimsediğini belirtir ve metninin ilerleyen bölümlerinde “tarihi kaynaklar” vurgusu yaparak, Ahmed Yesevî hakkında bazı sahih bilgilere ulaşıldığı imasında bulunur (özetleyerek aktardım):
“Halk söylenceleri konusunda uzman olan bütün bilim insanlarının ortak kanaati, halk muhayyilesinde anonim olarak oluşturulan menkıbelerin tamamında hakikat unsurunun gizlenmiş halde –şu veya bu oranda ancak mutlaka- varlığını daima sürdürdüğüdür. Sadece menkıbeler değil, sayıları kısıtlı olsa da bazı tarihî kaynaklar da Hoca Ahmed Yesevî’nin büyüklüğünü yansıtan ibâreler ile doludur. Hâcegân hanedânı olarak bilinen Nakşîbendîyye tarikatının mürşidlerini konu alan Reşâhât kitabının ilk kısmında Ahmed Yesevî ve takipçilerine yer verilmiş olması da ilgi çekicidir. Ahmed Yesevî’nin doğum yılı kesin olarak bilinmemekle birlikte kendisine izafe edilen ‘Fakr-nâme’ adlı risalede yer alan 73 yıl yaşadığı ve 1166 yılında öldüğü şeklindeki bilgiler gözüne alındığında 1093 yılında doğduğu kabul edilmelidir. Yûsuf Hemedânî (1049–1140)’ye intisabı ve halîfelerinden üçüncüsü olduğu şeklindeki tarihî veriler de dikkate alınırsa, miladın 11. yüzyılının ikinci yarısında doğduğuna işaret eden 1093 yılında doğması 120–125 yıl yaşadığı (dolayısıyla 1041–1046 yıllarında doğduğu) şeklindeki rivayetlere göre daha fazla gerçeklik payı taşır. Kurbanoğlu Müminov ile Zikiriya Zamanhanoğlu Candarbekov’un kaleme aldığı bir Neseb-nâme Risalesi’nde; Hazret Sultan Yesevî’nin soykütüğü net olarak ortaya konulmuştur.” (Bice, 2014: 455-457).
Yukarıdaki alıntıda ortaya konulan argümanların maddi hatası, Kurbanoğlu Müminov’a yapılan atıf nedeniyle ortaya çıkmaktadır. Zira Müminov, bir makalesinde Ahmed Yesevî’nin mürşidinin Hemedânî olduğu iddiasını da onun Nakşîbendîyye silsilede yer aldığı yolundaki tezleri de reddeder:
“M. F. Köprülü, Yesevî doktrininin ideolojik değerini incelerken maalesef, Ahmed Yesevî’nin fıkirlerinin esasını Yusuf Hemedanî’ye dayandırır. Konunun bu açıdan değerlendirilmesi bizi, Yeseviyye ve Nakşîbendîyye tarikatlarına dair bazı meseleleri dış görünüşe göre, sathi olarak mukayese etmek ve bu iki tarikatın da esasını Hocagânîyye Tarikatı’nda aramak gibi yanlış bir yola iter. Nakşîbendîler tarafından ortaya atılan ve onlara hizmet eden bu fikir, bugüne kadar bir eserden diğerine geçerek, birçok araştırmacıyı yanıltmıştır.” (Müminov, 1994: 115).
Anlaşılacağı üzere Hayati Bice’nin “Yazılı ve şifahî bilgilerle Ahmed Yesevî’nin Hemedanî’nin halifesi olarak hareket ettiği ve Nakşîbendîyye silsilesinden geldiği kesinlik kazanmıştır” şeklindeki iddiaları, referans olarak gösterdiği Kurbanoğlu Müminov tarafından reddedilmektedir.
Ahmed Yesevî’nin mürşidinin Hemedânî olduğu iddiası “doğru” olarak kabul edildiğinde de Mâtürîdîlik bakımından bir sorun ortaya çıkmaktadır. Ali Rıza Gül bir makalesinde Hemedânî’nin Hanefî değil Şafiî olması ihtimalini değerlendirmiştir:
“(Necdet Tosun’un naklettiğine göre), Hemedânî on sekiz yaşında iken ilim tahsili için gittiği Bağdat’ta Şâfiî fakihi ve Bağdat Nizâmiye Medresesi’nin müderrisi Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin ders halkasına katıldı. Şîrâzî’nin yanı sıra Ebû Ca’fer Müslime, Abdüssamed b. Me’mûn, İbnü’l-Mühtedî-Billâh, Hatîb el-Bağdâdî, İbn Hezârmerd ve Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Muhammed İbnü’n-Nakkur gibi âlimlerden ders aldı. Ders aldığı bu alimlerin tamamı Şâfiî olduğuna göre, Yûsuf el-Hemedânî’nin Hanefî olması ihtimal dışı görünüyor.” (Gül, 2016: 167).
Öte yandan Hayati Bice’nin Ahmed Yesevî’nin Nakşîbendî silsilesi için kaynak gösterdiği Reşâhât adlı eserin de Yesevîlik bakımından “kaynak” niteliği bulunmaması gerekir. Zira bu eser, Necdet Tosun’un da ifade ettiği üzere 1503’te kaleme alınmıştır (Tosun, 2008: 8). 1166’da vefat etmiş bulunan Ahmed Yesevî’nin ne zaman doğduğu bile kesin belirlenemediği Hayati Bice tarafından dahi kabul edilirken, Hz. Pir’in ölümünden üç yüz otuz yedi yıl (1503-1166=337) sonra kaleme alınan bir eserde onun Nakşî silsilede yer aldığına dair rivayetin sahihliği tartışmalı sayılmalıdır. İhtiyatlı bir yaklaşımla meseleye bakılacak olursak, Ahmed Yesevî’nin mürşidini Hemedânî olarak kabul ettiğimizde ise ortaya şu sonuç çıkmaktadır: Hemedânî’nin Şafiîlik içinde yer alması nedeniyle Ahmed Yesevî’nin Mâtürîdîlik içinde yer aldığı yolundaki anlatıların gerçekliği tartışılır hale gelmektedir. Dolayısıyla hangi silsileden yola çıkılırsa çıkılsın Yesevîlik hakkında üretilen bilgilerin “mitolojik” olduğu ve gerçeğin kurgusal tarih tasarımına göre inşa edilmesi kapsamında kaldığı ifade edilebilecektir.
Fuzuli Bayat, mitolojiyi şöyle tanımlamaktadır (özetleyerek aktardım):
“Ontolojik ve epistemolojik, etnogenez (millî kök) ve etimolojik, millî şuur ve edebiyat, ideoloji, siyaset kaynağı bakımından araştırılan mitler her milletin, millî tefekkürünün, millî psikolojisinin, kendine has özelliklerinin ilk kaynağı niteliğindedir. Geniş manada mitoloji, dünyayı algılama sistemi olup bu algılamayı modelleştiren dünya görüşüdür. Başka bir şekilde söylemek gerekirse mit, bütün olarak algılanan paradigmanın, sentagmada değişikliği (metin ve içtimaî enstitüler vs.) gerçekleştirmesidir. Sentagmada mit, dünya ve çevre hakkındaki tasavvurların dil veya gösteri aracılığıyla yapısal elemanlarda – kaya üzerine yapılmış resimlerde, takvimlerde, kozmogonik ve türeyiş hikâyelerinde – gerçekleşmesidir, yani mit olayları tasvir eden metindir. Mitolojik sistem, anlam paradigmasında Dünya Modeli’nin tarihî ananede sentagmatik sıralarda (yani metinlerde) görünüşüdür. Kısaca söylemek gerekirse mit, düşünce unsurunun tahkiye unsuruyla birleşmesinin sonunda ortaya çıkmış olur. Orta Çağ ve son devir âlimlerinin birçoğu mitleri, bir nevi sembollerin şerhi olarak algılamaktaydılar. Bu algılamanın özünde mitlerin izah, şerh karakterinde olması, gerçekliğin ölçüsünü ve yönlerini sembollerle takdim etmesi vardı. Gizli bilgiler, mitolojik simgelere dönüşmüş şekli ile kuşaktan kuşağa aktarılmış, anlaşılması zor olan nesneler simgelerin dili ile açıklanmak istenmiştir. Mit tür değildir. Mitoloji kozmosun ortaya çıkışını, düzeninin sebebini, varoluş ideolojisini, insanı çevreleyen canlı ve cansız, görülen ve görülmeyen, olağanüstü ve sıradan, maddî ve manevî her şeyin kavranılabilmesi veya bunun bir çabasıdır. Mit; mani, masal, destan, efsane, rivayet vs. şekillerde çeşitlendiği gibi ritlerin ve festivallerin de baş konusunu oluşturur. Bu anlamda ünik bir mit yoktur. Aksine birbirinden farklılaşan mit varyantları mevcuttur. Yapısal plânda bazı mitolojik unsurlar genel mite zaman zaman ilâve olunur veya genel mitten kopar. Değişmeyen, yalnız mitin vermiş olduğu genelleştirici bilgilerdir. Mitler sadece sözde değil, hareket, ritüel ve ayinlerde de yaşar. Başka şekilde ifade edecek olursak, mitin sözlü olması hiç de esas şart değildir. Bir kısım kavimlerde, özellikle ilkel kabilelerde mitler, şüphesiz ritüellerde korunup sağlanmıştır.” (Bayat, 2010: 11-12).
Görüldüğü üzere Fuzuli Bayat, mitlerin milletlerin tarihi, düzeni, inançları, yaratılışları, ideolojileri, maddî ve manevî kültürleri hakkında tasvirler yapan bir “hikâye” anlattığını ancak bu hikâyelerin belli bir tür oluşturmadığını ifade eder. Bayat’a göre mitler şöyle tasnif edilebilir: A. Genel kategoriler (Her toplumda bulunabilen mitler): A1) Kozmogonik mitler, A2) Yaratılış mitleri, A3) Türeyiş mitleri, A4) Takvim mitleri. B. Özel kategoriler (dünyanın her halkında bulunmayan veya birinde mevcut olmasına rağmen bir başkasında görülmeyen mitolojik kategorilerdir): B1) Tanrılar hakkında (teogoni) mitler, B2) Köken (etiolojik) mitleri, B3) Dünyanın sonu (eskatoloji) hakkında mitler, B4) Totem mitleri, B5) Kahramanlık mitleri (Bayat, 2010: 15-17). Bayat’ın yukarıdaki sınıflamasına göre Ahmed Yesevî hakkında şifahî ve yazılı hikâyeleri B2 ve B5 kategorisinde görmek mümkündür. Bayat, mitolojik anlatıların mutlak doğru olmadığını, onların geçmişin ideolojisini yansıttığını ifade eder. Bayat’a göre geçmişin mutlak şekilde şöyle veya böyle olduğu savı; eski insanların yaşamını, tarihini, sosyo-kültürel varlığını zorla şu veya bu biçimde, bir öngörü tasarımına indirgemek anlamına gelir (Bayat, 2010: 17). Dolayısıyla mitolojik anlatılar hakikatin anlatısı olmayıp, geçmişin ve tarihin tasarımı olarak değerlendirilmelidir.
Ahmet Yaşar Ocak’a göre Yesevîlik Anadolu’da Vefaîlik ve Haydarîlik içinde erimiş ve ortadan kalkmıştır.
“Ahmed-i Yesevi geleneklerini canlı bir şekilde yaşatan Hayderîlerin XIII. yüzyıl Anadolu’sundaki mevcudiyetleri ayrı ayrı, o döneme ait muhtelif kaynaklar tarafından belgelenmiş olmasına karşılık, Yesevilerin mevcudiyetini belirleyen çağdaş hiçbir şehadete rastlanmaması dikkat çekicidir. Oysa Fuad Köprülü’nün belirttiği gibi Yesevîlerin Anadolu’daki mevcudiyetleri kesindir. O halde bunun anlamı nedir? Bunun bizce bir tek sebebi bulunmaktadır, o da Yesevîliğin XIII. yüzyıl Anadolu’sunda (…) kesin bir tarzda bilemediğimiz birtakım sebepler yüzünden ortadan kalkmış olmasıdır. Ancak bu kalkışın veya kaldırılışın, tasavvuf tarihinde başka bazı örnekleri de bulunduğu üzere, kendine çok yakın ama daha güçlü başka tarikatlar tarafından eritilmiş olma şeklinde cereyan ettiği tahmin olunabilir. Bu tarikatlardan birincisi Haydarîlik, ikincisi ise, XIII. yüzyıl Anadolu’sunda Türkmenler arasında çok güçlü bir varlık ortaya koyan, Baba İlyas Horasanî’nin temsil ettiği Vefaîliktir. Ahmed-i Yasevî’den altmış yıl kadar önce vefat eden (1105) Tacü’l-Arifin Seyyid Ebu’I-Vefa Bağdadî tarafından kurulan bu tarikat, tıpkı Yesevîliğin arz ettiği niteliklere benzer niteliklere sahipti. İşte bizce Yesevîlik, muhtemelen sayıca da kendinden daha güçlü bu iki tarikattan biri tarafından eritilmişti. Bu birinin ise, Haydarîlik olması hemen hemen katiyyet derecesindedir; çünkü Ahmed-i Yesevî menkabelerinin içine Kutbeddin Haydar’ın karıştırılması bunun kanıtıdır. Haydarîlik XVI. yüzyılın sonlarında bile mevcudiyetini sürdürürken, Vefaîlik XIV. yüzyılda kaybolmuştur. Bize göre onu da içine alıp eriten yine Haydarîlik olmalıdır. Yesevîliğin bu iki tarikat ile olan münasebetleri, Yesevîlik tarihi bakımından ayrıca üzerinde durulmaya değer ciddi bir meseledir.” (Ocak, 2000: 469).
Tarafımızdan kaleme alınan başka metinlerde de vurgulandığı üzere “Tarihsel anlamda bir Yesevîlik vardır; fakat bu Yesevîlik Anadolu’da devlet-toplum ilişkilerini düzenlemek bakımından etkili olamamıştır. Babaîlik/Haydarîlik/Vefaîlik ile ve daha sonra da Hacı Bektaş-ı Velî ile ilişkilendirilen Yesevîlik sistem-dışı teorisi ve toplumsallaşma eğilimleri nedeniyle Selçuklu Devleti, Anadolu Selçuklu Devleti, İlhanlı Devleti ve Osmanlı Devleti ile çatışma yaşamış, daha sonra dönüşüme uğramıştır. Ahmed Yesevî ve Yesevîlik Cumhuriyet sonrası dönemde ideolojik bir Türk-İslam kimliği inşasında kurucu mit haline getirilmiştir.” Anlaşılacağı üzere Yesevîlik hakkındaki çalışmalarımla Yesevîliğin Anadolu’da etkisinin sınırlı kaldığını ortaya koyuyorum; Yesevîliğin Anadolu’yu mayaladığı iddiasının kanıtlarını sorguluyorum. Eğer Yesevîlik kimi yazarların ifade ettiği üzere Vefaîlik/Babaîlik/Haydarîlik üzerinde etkili olmuşsa, bu sûfî oluşumların devletle çatıştığı dikkate alınmalı ve “Anadolu’da devletlerle çatışmış ve sistem-dışı kalmıştır” denilmelidir. Eğer Yesevîlik, Ahmed Yesevî’nin Sarı Saltuk’u halife kılması üzerinden Anadolu’da etkili oldu deniyorsa, Sarı Saltuk’un Anadolu’dan genç yaşta Türkiye dışına göçtüğü dikkate alındığında bu yaklaşımın tarihsel gerçeklikle bağdaştırılamayacağı söylenebilecektir. Eğer Yesevîlik Hacı Bektaş-ı Velî’ye Lokman Perende üzerinden gelmişse, Abdülbaki Gölpınarlı’nın “Ahmed Yesevî’nin de Lokman Perende’nin de Alevî-Bektaşî silsileye sonradan sokulduğu” itirazı doğrultusunda bu görüş de reddedilecektir. Eğer Yesevîlik, Ahî Evran ile Anadolu’yu etkiledi denilecekse, Ahî Evran’ın da Abbasî Halifesi tarafından Türkiye Selçuklu Devleti’nin hükümdarlarını fütüvvet teşkilatına bağlamak için gönderildiği gerçeği önümüze dikilecektir. Diğer taraftan Osmanlı’da Ahmed Yesevî’ye dair yazılı metinlerin 1503’te (Reşâhât) kaleme alındığı, İmparatorluğun Türkmenler tarafından kurulmakla beraber, merkezîleşme sürecinin göçer-evli toplum düzenini sürdürmekte direnen Türkmen unsurlarla gerilim ürettiği (1473: Akkoyunlular; 1501: Safevîler; 1511: Şahkulu İsyanı; 1514: Çaldıran Savaşı), Devlet’in ilham aldığı sûfî mürşidlerin Gazzalî (ö. 1111) ve İbn Arabî (1164-1240) hatırlanırsa, Yesevîlik hakkındaki eleştirel bakışımızda haklılık payı bulunabilecektir. Bu noktada şu sonuçlar ortaya çıkmaktadır: 1) Yesevîlik tarihsel bir Kıpçak/Özbek/Kazak Türklüğü olgusudur ve bu nedenle Özbek Han, Emir Timur gibi hükümdarların himayesindedir; 2) Anadolu’da kurumsal bir Yesevî silsilesi yoktur. Ahîlik, Alevî-Bektaşîlik, Babaîlik Yesevî silsilesinden gelmiş olsa bile, bu sûfî oluşumların toplumsallaşma karakterleri Yesevîlik ile bağdaşmamaktadır; 3) Hayati Bice dahil olmak üzere pek çok müellif Yesevîliği Nakşî silsile içinde görmektedir. Oysa Osmanlı devlet metafiziği kuruluşta Yesevî-Nakşî merkezli değildir. Osmanlı, kuruluşta İbn Arabî (Abdürrezzâk el-Kâşânî→ Sadreddin Konevî→ Dâvûd-i Kayserî) ve Fatih döneminde de İmam Gazzalî etkisiyle hareket etmiştir. Osmanlı’da Nakşîliğin belirleyiciliği Halid-i Bağdadî’den sonra etkili olmuştur; 5) Milliyetçi kesimde Cumhuriyet sonrasında “yerli ve Türk sûfîlik” arayışı neticesi Yesevî figürü kurucu mit haline getirilmiştir.
Lütfi BERGEN
Kaynaklar:
- Ocak Ahmet Yaşar, Anadolu Sûfîliğinde Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik, Yesevîlik Bilgisi Kitabının İçinde, Editörler: Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, MEB Yayınevi, 2000.
- Bayat Fuzuli, Mitolojiye Giriş, Ötüken Neşriyat, 2010.
- Bice Hayati, Pîr-i Türkistan Ahmed Yesevî’nin Hayatı Eseri ve Etkileri, Türk Dünyası Kültürel Değerleri Uluslararası Sempozyumu (4-8 Kasım 2013-Eskişehir) Bildiri Kitabının İçinde, Editör: Burhan Sayılır, Türk Dünyası Vakfı Yayınları, 2014.
- Gül Ali Rıza, Tasavvufi Tefsire Ciddi Bir Katkı: Yesevî’nin Hikmet Temelli Kur’an Yorumu, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu (26-28 Eylül 2016) Bildiri Kitabının İçinde, Editörler: ÖmerKul-Cezmi Bayram vd., Cilt: 1, Şen Yıldız Yayıncılık, 2016.
- Müminov Aşirbek Kurbanoğlu, Mübeyyidiyye-Yaseviyye Alakası Hakkında, Bir Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, Sayı: 1, 1994.
- Tosun Necdet, Reşâhât, TDV İslâm Ansiklopedisi, TDV Yayınevi, Cilt: 35, 2008.
Son Yorumlar