Geçtiğimiz günlerde “Kuzey Müslümanlığı ve Türk-İslâm Milliyetçiliğinin Eleştirisi” adıyla bir kitabınız yayımlandı. Hayırlı olsun, okuru bolsun. Adı geçen kitabınızı yayımlama nedenlerinizi öğrenebilir miyiz? Kitabınızda ele aldığınız hususlarla ilgili neleri eksik ya da yanlış gördünüz ki böyle bir kitap yayımlama ihtiyacı hissettiniz? Bahseder misiniz bizlere?
Türkiye’nin içtimaî ve ekonomik yapısındaki dönüşümler sahip olduğumuz düşüncelere (aslında ideolojilere) sabitlenmeyi imkânsız kılmaktadır. Bu durum bir yazar için daha da hayati önem arz etmekte. Baştan beri belli bir entelektüel cemaatin mensubu olmadan veya belli bir hizbin mutlak uyruğu haline gelmeden yazma kaygısındaydım. Örneğin ilk kitabım Azgelişmişlik Üstünlüktür (1996), Türkiye’de muhafazakâr-dindar kesimlerin iktidara yürüdüğünün artık belirginleştiği bir dönemde yayımlandı. 1994’te Refah Partisi’nin belediye seçimlerinde büyük bir sıçrama yapmasının ardından Dergâh ve Ülke dergilerinde eleştirel yazılarımı yayınlayarak Milli Görüş’ün kalkınmacı, sanayileşmeci politik vizyonunun Türkiye’yi kapitalizme eklemleyeceğini ifade ettim. O kitapta Batı’nın teknolojisini alıp kitleselleştirerek ahlâk toplumu kurulmasının imkânsız olduğunu ifade ederken Nurettin Topçu ile İsmet Özel’in fikirlerinden beslenmekteydim. Ancak benim düşünce ufkum Fârâbîci bir toplum ütopyasına yönelmişti. Nurettin Topçu ve İsmet Özel ise İbn-i Halduncu paradigmadan hareket ediyor, “şehir” toplumsallığını ilkesel anlamda reddediyordu. “Şehir” ekseninde tasavvur ettiğim dünya “köycü Ahlâk Nizamı” ile de “Üç Mesele” ile de belirli düzeyde çatışıyordu. Nitekim bunu ortaya koymak için Devletin Teknolojisi Halkın Tekniği (2021), Modernliğin Kurucu Düşünürü İbn Haldun/Mukaddime Eleştirileri (2023), Göçer Evli Uygarlık Tezi ve Yerleşik Uygarlıklar Üzerine (2024) kitaplarımı yayınladım. Bu kitaplar İslâmcı/Milliyetçi/Batıcı fikir ekollerinin “Batı’nın tekniğini alıp, kendi kültürümüzde durmak” şeklinde kategorize edilebilecek paradigmalarından dışarı çıkmayı teklif eden “farklı ve başka” bir paradigmaya işaret ediyordu. Dikkat edilirse Azgelişmişlik Üstünlüktür (1996) ile başlayan düşünce serüvenim 30 yıllık yazarlık hayatımda bu bağlamda sürekliliğini korudu. Tüm kitaplarımda savunulan tez, Batı modernitesine karşı kimlikçi (etnik ve dinî) tezlerle karşı konulamayacağı, Batı’dan iktisadî ve askerî bir kopuş yaşanması gerektiği düşüncesidir. Anti-teknolojist, anti-Batıcı, anti-kapitalist, anti-uygarlıkçı, anti-umrancı, anti-feodalist, anti-sûfî. Bununla beraber bu fikriyatın boşluk bıraktığı bir alan vardı. Nurettin Topçu ve İsmet Özel’in üzerimdeki etkisiyle ve biraz da Osmanlıcı tarih okumasıyla Türklüğün Anadolu’ya 1071’de (yahut 11. yüzyılda) geldiği yolundaki argümanlardan net şekilde kopamıyordum. Hüseyin Nihal Atsız, Kemal Tahir, Erol Güngör, Turgut Cansever, Şaban Teoman Duralı, Osman Turan, Hikmet Kıvılcımlı, Doğan Avcıoğlu gibi yazarlar da farklı ideolojik yönelişlerine rağmen Türk tarihini Selçuk-Osmanlı siyasal toplumsallığı üzerinden ele alıyordu. 2015’ten itibaren Yahya Kemal’in tarih felsefesinin üzerine koyduğum okumalar yapmaya başladım. Yahya Kemal’in Aziz İstanbul kitabında “Oğuzlardan önce Anadolu’da Peçenek, Kıpçak, Vardar Türklerinin yaşadığı, Oğuzların bu coğrafyada fetih yapmasının gerçek nedeninin bu Türklerin Anadolu’yu şenlendirmesi olduğu” yolundaki görüşüne yoğunlaştım. Necip Fazıl ve Nurettin Topçu ise eski Türklere düşünce dünyasında yer vermiyor, Müslüman olmayan Türkleri Türk saymıyordu. 15-16 Nisan 2016’da Erzurum’da düzenlenen Nurettin Topçu Sempozyumu’nda “Türkiye’nin bir Türk sorunu vardır” diyerek Topçu’nun tarih felsefesinden kopuş yaşadım. Daha sonra Türk’ün Kanadı At (2018) kitabımı yazmaya başladım ve eski Türkler hakkında epey okuma yapıyordum. Aynı yıl (2018) Macaristan, Kırgızistan’da düzenlenen OTS Zirvesinde Türk Devletleri Teşkilatı’na “gözlemci üye” olarak katılmıştı. Macarların devlet başkanı düzeyinde “Biz Kıpçak Türküyüz” şeklinde beyanlarını gördükçe Türkiye’deki entelektüel camianın eserleriyle Macarlara, Gagavuzlara, hatta Timurlu Türklere hitap edemeyeceğimiz kanaatine vardım. Türkiye merkezli Türklük düşüncesinde Kıpçak, Karluk, İdil-Bulgar, Hakas Türklüğü yok sayılıyordu. Öte yandan Cumhurbaşkanlığı Forsu’nda Timurlu Devleti’nin armasına yer verilmekteydi. Hikmet Kıvılcımlı Tarih Devrim Sosyalizm kitabında Cengiz için şöyle yazmıştı: “Osmanlı Türk Tarihçisi için Cengiz, ancak ‘Fitne Engiz’dir [fitne, fesat çıkarandır]; Timur, ‘Pür Şûr’ [çok uğursuz] kafiyesi olmadan ağza alınmaz.” Benzeri ifadeler Nurettin Topçu’nun makalelerinde de yer almaktaydı. İslâm dünyasının Filistin sorununun çözümünde varlık gösteremeyeceği de artık benim için kesinlik kazanmıştı. 2010’dan itibaren yoğunlaşan göçle gelen Suriyeli nüfusa bakarak Türkiye’nin bir Ortadoğu ülkesi olmadığı, Türklerin Ortadoğu halklarından antropolojik bakımdan farklılığı konularını da düşünmeye başlamıştım. Bu düşünce Sezai Karakoç’un “İslâm medeniyeti bir Mezopotamya medeniyetidir” yolundaki söyleminden de beni koparmaktaydı. Bütün bu sorgulamalar fikriyatımı Ahlâk Ayaklanması (1999) kitabımdaki Hanif Ahlâk tasavvurunu tarihsel bir temelde yeniden inşa etmek fikrine götürdü. Türk-İslâm terkibiyle düşünen yazarlar iki ekole ayrılmıştı. Birinci ekol İbrahim Kafesoğlu’nun seküler temelli tarih perspektifi idi. Ona göre Türkler faziletli bir toplum olduğundan üstün ahlâkî değerleri savunmuş ve İslâm ile karşılaşınca bu dini kabul etmişti. İslâm’ı kabul edince Selçuklu ve Osmanlı gibi iki lâik cihan devleti kurarak Müslüman ümmetin liderliğini yapmıştı. İkinci ekol ise Ahmed Arvasi tarafından temsil edilmekteydi. Arvasi’ye göre ise Türk Milleti, asırlardan beri, İslamiyet’i, hem bir “din” hem de bir “ideoloji” olarak benimsemiş, kültür ve medeniyetini, bu ruh ve iman ile yoğurmuştu. “Türklük bedenimiz, İslâm ruhumuz” diyen Türk-İslâm ülkücüleri, “Türk Milleti’nden ve İslâm ümmetinden olmak” şuuru ile yaşamaktaydı. İslâm, en az bin yıldan beri, Türk kültür ve medeniyetinin “üst-sistemi” olmuştu. Müslüman olmayan Türk boyları Türklüklerini kaybetmişti. Cihad, “kâfirlere” ve “mürtedlere” karşı, “ilâyı kelimetullah” ve “nizam-ı âlem” için yapılmalıydı. Arvasi’nin bu söylemleri Osmanlı’nın hepsi de Müslüman olan Akkoyunlularla, Safevîlerle, Mısır Türkiye’si ile, Timurlularla savaşlarını düşündüğümde çelişkiye yol açıyordu. Osmanlı’nın ed-Devletü’t Türkiye adında bir devleti yıkarak “Türk” adını tarihten silmesi karşısında “Oğuzcu” diye nitelediğim yazarlar sessiz kalıyordu. Örneğin İbrahim Kafesoğlu, Türk-İslâm Sentezi kitabında Mısır Türkiye’si hakkında “Türk” değil, “Memlûk” kavramını kullanıyordu. H. Nihal Atsız, Yavuz Sultan Selim’in tarihin gördüğü en büyük kahraman olduğunu, Memlûklularla savaşarak Türk Birliği’ni gerçekleştirdiğini ifade ediyordu. Atsız, Memlûkluların “Türk” olduğunu unutmuş gibiydi. Ahmed Arvasi’ye göre 15. asrın sonlarında ve 16. asrın başlarında İran Şahı İsmail Safevî, bir çatışma icat ederek Osmanlı Devleti’ni ele geçirmek istemiş, Yavuz Sultan Selim Han, onun bu oyununu bozmuştu. Arvasi’nin Osmanlı’nın diğer Türk devletlerini ele geçirmesini “meşru” görürken, Safevî Türklerinin Osmanlı ile savaşmasını gayrımeşru görmesini yanlı bir tarih perspektifi olarak değerlendirdim. Safevî yöneticilerin Anadolu’daki halkın anlayacağı düzeyde Türkçe konuşup yazarken; Osmanlı yöneticilerinin halkın konuştuğu dilden koparak Arapça ve Farsça ağırlıklı kelimeler ve terkiplerle konuşup yazmış olması da bende Türk-İslâm terkipli fikir akımlarının (Kafesoğlu, Arvasi) tezlerinde çelişki bulunduğu algısına yol açıyordu. Hanif Türk (2019) kitabımda Türklüğü tarihsel Hanif İslâm’a inanan bir “bodunlar birliği” toplumsallığı olarak tanımladığımdan, Kuzey Müslümanlığı (2025) kitabımda, Türklüğü, “Türk Devletleri Teşkilatı”nın bileşenleri olan Türk boylarının üst kimliği olarak yeniden tanımlamak mümkün görünüyordu. Böylece Türk’ü mezhep-din savaşlarından da kabile savaşlarından da kurtaracak bir üst kimlik tasavvuru ortaya konulabilecekti. Bu üst kimliğin ahlâk değerlerinin “Töre” olarak tanımlanabileceğini savunuyorum. Töre, evrensel ve değişmez ahlâk ilkeleri olarak Hanif İslâm’ın emirleri idi: 1) Tek Tanrı inancı esas kabul edilecek, ancak kimseye zorla din dayatılmayacak; 2) Ana-babaya hürmet edilecek; 3) Akrabaya, komşuya, yolda kalmışa, fukaraya yardım edilecek; 4) Yalancılık, insanları aldatmak, çalmak, kul hakkı yemek toplum dışı sayılacak; 5) Aile temelinde toplum kurulacak, zina edilmeyecek; 6) Kimse geçimliğinden, mesleğini icra etmekten mahrum kılınmayacak, yurdundan kovulmayacak; 7) Kimse haksız yere öldürülmeyecek, kimseye adaletsizlik yapılmayacak. Hanif İslâm’ın bu emirleri Hz. Peygamber’in Akabe Biatları’nda Medine Müslümanlarından talep ettiği şartlar olduğu gibi, Hz. Lokman’ın oğluna öğütlerinde de yer almaktaydı. Ayrıca bu ilkeler Cengiz Yasası’nda da Orhun Yazıtları’nda da yer almaktaydı. Müslüman olsun, Hristiyan olsun hangi Türk boyuna gidilse, bu ilkeler etrafında toplumsallaştıkları görülmekte, bu ilkelere Töre denmekteydi. İşte bu argüman, zihin dünyamda “Türk” tanımının “Din” ile değil, “Töre” ile yapılabileceği yolunda bir perspektife yol açtı. Türklük tanımını artık şöyle yapıyordum: “Türkçe konuşan Töre’ye uygun yaşayan Yafesoğullarına Türk denir.” Arapları “Arap” yapan özellik nasıl yalnız İslâm değilse (Hristiyan Araplar varsa), Türkleri “Türk” yapan özellik de reel olarak yalnız İslâm olamazdı. Türkçe konuşan, kendisini “Türk” sayan, Türk soyundan gelen Gagavuz toplumunu Hristiyan oldukları için “Türklük dışı” sayan anlayışın Türk kültürünü ve Türk tarihini güdükleştirdiğini düşünüyorum. Kitabı kaleme alma gerekçelerimin bir kısmı böyle izah edilebilir.
Kitabınızı yayımladıktan sonra ne gibi tepkiler aldınız? Çalışmanız entelektüel ve düşünsel ortamlarda nasıl karşılandı?
Hakikatte bu kitabı kaleme alırken İkbal Vurucu, Mustafa Tezel, Muzaffer Metintaş editörlüğünde hazırlanan Millet Milliyetçilik ve Din (Türk Milliyetçiliği ve İslâm) (2023) başlıklı kitapta yer alan yazarların metinlerine referans vermiş, dolayısıyla eleştirilerimi sadece Ahmed Arvasi’ye ve İbrahim Kafesoğlu’na değil, Türk-İslâm Milliyetçiliği kavramını kullanan geniş bir entelektüel muhite yöneltmiştim. İşin aslı kitabımın muhatabını işaret etmeme rağmen ona doğrudan “karşı tez” veya “cevap” yazılmadı. Bunun nedeni akademik titre sahip yazar çevresinin akademi dışından birinin bu kitabı yazmış olmasına kayıtsız kalması olabilir. Yahut milliyetçi düşünce içinden gelmeyen birinin Türk-İslâm milliyetçiliğini eleştirmesi olabilir. “Görmezlikten gelme” tutumunun hemen her kitabıma gösterilen temel tepki olduğunu söyleyebilirim. Paradigma içi aydınların farklı paradigma inşa etmeye çalışan bir yazarın metinlerine cevap vermemesi (kabul edilemezse de) anlaşılabilir bir durumdur. Modernliğin Kurucu Düşünürü İbn Haldun / Mukaddime Eleştirileri (2023) kitabıma da hiç tepki alamamıştım. Kuzey Müslümanlığı kitabıyla ortaya koymak istediğim asıl mesele Türk-İslâm Milliyetçiliği ekollerinin düşünce dünyasının Türk Dünyası’nın sorunlarına cevap veremeyeceği fikridir. Timur’u “kahpe” olarak tanımlayan Nurettin Topçu’nun ideolojik yaklaşımıyla Türkistan Türkleri ile kültürel birlik sağlanabilecek midir? Bunun mümkün olmadığını düşünüyorum. Öte yandan Hüseyin Nihal Atsız’ın Türkçülüğüyle de Türk Dünyası’nın sorunlarına cevap verilemeyeceğini görüyorum. Zira Atsız, son tahlilde Oğuzcu bir tarih okuması yapmıştır. Atsız, “Tarihte iki Türk devleti kuruldu, ikincisi Dandanakan savaşından sonra kuruldu. 1040’ta kazanılan Dandanakan Meydan Savaşı ile Horasan’da kurulan bu devlet, İslam müverrihlerinin Selçuk Devleti dediği bu yeni teşekkül, bizim devletimiz, yâni Türkiye’dir.” şeklindeki görüşüyle Oğuz dışı Türk boylarını tarihten çıkarmış (düşürmüş) oluyor. Yusuf Akçura ise, Cengiz Han’ın Türklüğü görüşünü ortaya koyduğu için Türkiye’de entelektüel anlamda dışlanmış ve okunamaz kılınmaktadır. Akçura’nın “Kuzey Türklüğü” (Hun-Ugorlar) ile “Güney Türklüğü” (Osmanlı-Oğuzlar) arasında birlik düşüncesiyle inşa ettiği tarih felsefesi, ülkemizdeki Oğuzcu tarih perspektifine sahip aydınlar tarafından görmezden gelinmektedir. “Türk, Müslüman demektir”, “Osmanlı, Türklüğün en kâmil devletidir”, “Türklük, Anadolu’da bin yıllık terkiple zuhur eden Müslüman kimliktir” gibi tanımlamalar, Türkistan Türkleri ve Avrupa Hunları için dışlayıcı olmakta ve bu halkların kendilerini “Biz Türk değiliz; Özbek’iz, Kazak’ız, Kırgız’ız, Macar’ız vs.” gibi kimliklerle tanımlamalarına neden olmaktadır. Millet tanımında “ortak tarih, ortak kültür, ortak dil, ortak ülkü” gibi unsurlara yer veren aydınların Türkistan Türkleri ile Türkiye Türklüğü arasında “ortak tarih” inşa edecek argümanlardan mahrum olduğu açıktır.
Kitabınızın adında da yer alan “Kuzey Müslümanlığı” kavramını açıklar mısınız? Aynı zamanda bunun karşısında konumlandırılan “Güney Müslümanlığı” kavramını da… Bu iki kavram yön belirtmek için kullanılır. Bu kavramlar sadece yön belirlemek için mi kullanılıyor yoksa daha geniş anlamda bir anlayış, bir yorum farkını mı dile getiriyor? Hocam bu kavramlar ilk kim tarafından kullanılmış? Bu iki Müslümanlık kavramının dayanağı nedir? Neye davranarak Müslümanlık böyle bir sınıflandırılmaya tabi tutuluyor?
“Kuzey Müslümanlığı” kavramını duyan pek çok kişi bu kavramı Hanefîliğin kuzeyde, Şafiîliğin/Hanbelîliğin/Malikîliğin Akdeniz çevresinde toplumsallaştığı düşüncesiyle kullandığımı düşünüyor. Oysa bu kavramla kategorizasyona yönelmemin başat nedenleri farklıdır.
Öncelikle Kuzey Müslümanlığı kavramı, İbn-i Haldun’un “Türkler soğuk iklimde yaşar, onlar vahşidir, insanların en kâmilleri ılıman iklimlerde (3.4.5. iklimlere) bulunur. Medeniyet kuranlar bu iklimlerde yaşar; peygamberler de bu nedenle bu iklimlere gönderilmiştir.” düşüncesine bir itirazdır. İslâm’ı Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği Din olarak değil, bütün peygamberlerin tebliğ ettiği Din olarak düşündüğümüzde, Tek Tanrı inancına mensup Töreli halkların İbn Haldun’un iklim teorisine göre “Kuzey” toplumları olduğu çıkarımına varabiliyoruz. Tarihteki Tevhid ehli Türkleri Müslüman olarak kabul ettiğimizde, Kuzey Müslümanlığı kavramının işaret ettiği “Müslümanlık”, Hanif Türklük olacaktır.
İkinci olarak Kuzey Müslümanlığı kavramı, Hz. Nuh’a atfedilen bir rivayete dayanıyor. Hz. Nuh’un gemisinden inen üç halk bulunmaktadır: Samî halklar, Hami halklar, Yafetik halklar. TDV İslâm Ansiklopedisi’nde de yer alan rivayete göre Hz. Nuh, gemiden inen halkları üç oğlunun başkanlığında organize eder. Bunlar belli bir nüfusa erişince yeryüzünü onlar arasında pay eder. Buna göre yeryüzünün “kuzey” bölgesi, yani Orta Avrupa, Balkanlar, Anadolu, Kafkasya, Türkistan, Yafesoğullarına verilir. Gemiden inen bütün halkların “Müslüman” olduğu düşünülürse, “Kuzey Müslümanlığı”, işte Hz. Nuh’un “kuzey”de yerleştirdiği Müslüman (Hanif) halkların inancıdır.
Üçüncü olarak Kuzey Müslümanlığı halkları kavramı, Türklerin Bozkır halkları olarak kimliklenmesini ifade etmektedir. Güney Müslümanlığı halkları, Akdeniz-Hint Denizi çevresi halklarıdır. Diğer ifadeyle yerleşik uygarlıkların, köleci ekonomik yapıların toplumsallığıdır. Kuzey Müslümanlığı halkları ise göçer-evli toplum modelini esas alan bir fıkıh teorisine bağlıdır. Kuzey Müslümanlığı, tek eşli evlilik modeli ile toplumsallaştığından antropolojik yapısı çok eşli evlilik modeli ile toplumsallaşan halklardan farklı bir Din tasavvuru getirir. Örneğin Kuzey Müslümanlığı’nda kadın iktisadî ve hukukî eylemlerinde hürdür. Sözleşme yapabilir, mülk elde edebilir, evlenmek istediği kişiyle nikâh akti kıyabilir. Oysa Güney Müslümanlığı ekollerinde kadının evlenebilmesi için velisinin onayı gerekir. Hatta veli, velayeti altındaki kadını dilediği kişiyle yaşlı olsun, genç olsun evlendirebilir.
Dördüncü olarak Kuzey Müslümanlığı kavramı, fütüvvetçi bir topluluğu işaret eder. Güney Müslümanlığı ise sûfî tavırlıdır. Fütüvvet düşüncesinde kişi kendi elinin emeğini yer. Sûfî ekollerde merkezde yer alan yönetici (mürşid) kadro çoğunlukla halktan topladığı bağış, infak, himmetten geçinir. Diğer ifadeyle Kuzey Müslümanlığı toplumları üretim araçlarının özel mülkiyetine karşıdırlar. Eski Türklerde “Mera halkın, sürü şahsın” anlayışı esastır. Eski Türkler sürüye gelecek zararı (örneğin kurt saldırısı, salgın hastalık, hırsızlık) şahsın üstlenmesi gerektiğini düşünmüştür. “Meranın ortak olması” ise, kamusal alanın kimsenin menfaatine tahsis edilmemesi ilkesini gösterir. Oysa Güney Müslümanlığı toplumlarında geliştirilen fıkıh servet birikimine yol açar. Örneğin bir kadının evlendirilmesi için babanın mutlak muktedir olması, kadına verilecek malın tasarrufunu da babaya teslim etmeyi kaçınılmaz kılar.
“Kuzey Müslümanlığı” mezhep olarak Hanefîliği ve Mâtürîdîliği seçiyor. Hanefîlik ve Mâtürîdîlik hakkında bilgi verir misiniz? “Kuzey Müslümanlığı” neden Hanefîliği ve Mâtürîdîliği kabul ediyor?
Kuzey Müslümanlığı kavramı Müslümanlığı 1400 yıllık İslâm tarihselliği ile ele almıyor. Nübüvvet Tarihi Ekseninde Türk Tarih Tezi (2022) kitabımda da ileri sürdüğüm gibi Türklerin tarihe çıkışı Hz. Nuh’un gemisinden inen Yafesoğulları ile olmuştur. Hz. Nuh’un da M.Ö. 15.000’lerde yaşadığını düşünüyorum. Hz. Nuh, Halosen Buzul Erimesi hadisesini kavmine haber veriyor. Bu durum tıpkı Hz. Yusuf’un “7 yıl bolluk, 7 yıl kıtlık” hadisesini Mısır yöneticilerine haber vermesi gibidir. Yusuf’un muhatabı olan kral, Yusuf’un söylediklerine göre siyasal-toplumsal yapılanmasını gerçekleştirerek adil bir sistem kuruyor. Hz. Nuh’un muhatabı olan yönetici elit ise Nuh’u reddediyor. Bu perspektifle bakınca, tarihi, Hanifliğin tarihi olarak okumanın yolu açılıyor.
Kuzey Müslümanlığı kitabı, Numân bin Sâbit’in “İmam-ı Âzam Ebu Hanife” olarak adlandırılmasını da anlamlandırıyor. Benim kabulüme göre İmam-ı Âzam’a, tarihsel Haniflik görüşünü savunduğu için Ebu Hanife deniliyor. İmam-ı Âzam’a göre Hz. Âdem zamanında “Müslüman” sayılmanın ilkeleri ne ise, Hz. Peygamber zamanında “Müslüman” sayılmanın ilkeleri de odur. Buna göre Din, değişmez ilkelerle gelmiştir. Bir topluma peygamber gönderilmese dahi o toplum akıl yoluyla Din’in ilkelerini bulabilir. Kaldı ki, her topluma bir peygamber gönderilmiştir. Şimdi İbn Haldun diyor ki, Kuzey halklarına peygamber gönderilmemiştir. İbn Haldun’a bakılırsa bütün peygamberler Mezopotamya’da ortaya çıkmıştır. Bu görüş, İbn Haldun’un Samici tarih felsefesi yaptığını gösterir. Sami halkları ise Araplar ve İsrailoğullarıdır. Bu iki halk göçebe toplumdan hadarî topluma geçişi ve hadarîlikten göçebeliğe dönüşü tarih yasası olarak algılamaktadır. Bilindiği gibi Hz. Musa kavmini Mısır’dan çıkardı, ardından bu halk çöle düştü. Daha sonra ise Yahudi krallığı kurdu. Araplar da aynı felsefeye yaslanıyor. “İspanya’da Endülüs medeniyetini kurduk, ardından Endülüs’ü kaybettik” diye bakıyorlar. “Bu medeniyeti yeniden nasıl kurabiliriz?” sorusu soruyorlar. Bunun yolu olarak medreselerin açılması, dinî bilgiye sahip kadroların yetiştirilmesi gösteriliyor. Aslında bir tür ruhbanizmden bahsedilmiş oluyor. Bütün dünyevî faaliyetlerden arınmış bir “suhte” (öğrenci) kadronun yetiştirilip seküler toplumu aydınlatması amaçlanıyor. Nurettin Topçu’nun Türkiye’nin Maarif Davası kitabındaki tez de aslen bu. Sûfî meşrep muallimlerin toplumu okul sistemiyle aydınlatması, Gazzalicilik için de metod olarak kullanılıyor.
Türklerin Din tasavvurunun Sami halkların Din’e bakışından farklı olduğu söylenebilecektir. Öncelikle Hanefî-Mâtürîdî ekolde ruhban karakterli bir sınıf özlemi yoktur yahut bunun teolojisi bulunmamaktadır. Bilindiği gibi sûfî tasavvurda kişilerin nefslerinin tezkiye edilmesiyle imanın artacağı ve “insan-ı kâmil” varlığın zuhur edeceği anlayışı bulunmaktadır. Hanefî-Mâtürîdî ekolde ise iman amelden bağımsızdır. Dolayısıyla toplumun nefis tezkiyesinden geçirilmesi, insan-ı kâmil figürlerin doğması, ibadetlerini ihmal etmeyen bir toplumun inşa edilmesi gibi amaçlar Hanefî-Mâtürîdî ekol bağlamında söylenemeyecektir. Hanefî-Mâtürîdî ekolün asıl yöneldiği husus, “Kul Hakları”dır. İmam-ı Âzam’a göre Allah, kulunun namazı ihmal etmesi durumunda onu affedebileceği gibi, cezalandırabilir. Öte yandan bir kişinin başka bir kişiye zarar vermesi halinde bu zarar tazmin edilmedikçe, Allah mütecaviz kulunu bağışlamaz.
Şeyhülislâm Ebussuud’a “Kırk gün mikdarı namaz kılmayan bir Müslüman kişi kâfirden kötüdür” diyen birine şer’an ne lazım olur?” diye sorulmuş, Şeyhülislam’ın cevabı ise “Bir şey lazım olmaz” şeklinde olmuştur.[1] Şeyhülislâm Ebussuud’un bu fetvasına göre namaz kılmayan birine “kafir” demek, mümkün olabiliyor. İslâm hukukunda namaz kılmamanın hükmü hakkında Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezhebinde had suçu kapsamında ölüm cezası öngörüldüğü ifade edilmiştir.[2] Hanefî-Mâtürîdî ekolde ise ibadet (yani amel) imandan değildir. Yani, bir kişi ibadet etmiyorsa, kafir veya münafık olarak addedilemez.
Hanefî-Mâtürîdî ekolün başka bir hususiyeti ise “dinde zorlama yoktur” ilkesidir. Biliyorsunuz İran’da başını örtmek istemeyen kadınlara siyasal rejim başörtüsü dayatması getirmektedir. Türkiye’de de bazı şehirlerde Ramazan ayında umumi mahalde yemek yiyenlerin oruç tutmadıkları için dövüldüğüne dair haberler medyada yer almaktadır. Hatta kimi bölgelerde Cuma vakitleri dükkanlar kapatılmakta, İslâmî bir yaşantısı olmayan esnafların da dükkânlarını kapatması istenmektedir. Mâtürîdîlik dinde klerikalizme[3] karşı çıkmaktadır. Mâtürîdîlikte bir şeyin iyi/kötü, güzel/çirkin, faydalı/zararlı olup olmadığı akılla veya deneyimle bulunabilir. Eş’arîlikte ise güzelin güzel olduğu yahut çirkinin çirkin olduğu vahiyle veya peygamberin haber vermesiyle bilinebilir. Bu anlamda Eş’arî ekolün İslâm anlayışının Hz. Peygamber’in yaşadığı dönemdeki İslâmî yaşayışla sınırlı olduğu söylenebilir.
Hanefî-Mâtürîdî ekolde Müslüman toplumların siyasal yöneticisi olması gerekse dahi, bu gereklilik dünyevî bir idarenin kaçınılmazlığı ile ilgilidir. Oysa Güney Müslümanlığı ekolleri siyasal iktidarı teolojik bir gereklilik olarak görmektedir. Örneğin Eş’arî-Şafiî ekolde imamet (hilafet) Kureyş asabiyetinden gelen bir müçtehit-asker kişiye özgülenmiştir (İmam Mâverdî). Şia’da imamet Hz. Ali-Hz. Hüseyin soyundan gelen müçtehittir. Şia için imamet akıdevî bir meseledir; yani, Hz. Ali’nin “seçilmiş imam” olduğu hususuna iman etmedikçe Şiî olmak mümkün değildir. Selefîlere göre Müslüman toplum kendi içinden “muttaki” bir imam seçmekle mükelleftir. Onlara göre “Muttaki ve meşru imamı olmadan ölen kişi, cahiliye üzere ölmüş olur.” Hanefî-Mâtürîdî ekol, siyasî önderliği akıdevî mesele saymamıştır. İmam-ı Âzam’a göre bir yönetim, nikâh akdini koruyor, dinin şiarı olan ezanın ve namazın ikamesini sağlıyor, Müslümanların geleneksel kültürünü, ticaretini yaşamalarına müdahale etmiyorsa, yöneticiler dindar olmasa dahi o yönetimin İslâm’a uygun işleri meşrudur. Hanefîlik, “kötülüğün reddedilmesi, iyiliğin emredilmesi” meselesini esaslı saymakla beraber, “muhalefet” konusunu şartlı olarak kabul eder. İmam-ı Âzam’a göre fitne çıkmaması, kan dökülmemesi, anarşinin yayılmaması, düşmanların İslâm hakkında ümide kapılmaması için gerekli her tür tedbir alınmalıdır. Mevcut zarar ile beklenen zarar arasında fark oluşacak ve masum insanların kanı dökülecekse, toplumun salih önderleri pasifize edilmek suretiyle toplum öndersiz duruma düşecekse, muhalefet caiz değildir. İmam-ı Âzam’a göre fasık bir idarecinin İslâm’a uygun fiilleri meşru iken; Şia’ya, Mutezile’ye, Eş’arî’ye göre meşru değildir.[4]
“Güney Müslümanlığı” Eş’arîliği kabul ediyor. Nedir Eş’arîlik? Eş’arîliğin “Güney Müslümanlığı” iskeletini oluşturması hakkında neler söylersiniz?
Güney Müslümanlığı kavramını yalnızca Eş’arîlik ile ilişkilendirmiş değilim. Güney Müslümanlığı, Mezopotamya, Mısır ve Hint kuşağında yaşayan toplumların Din anlayışını ifade eden “çatı kavram” olarak kabul edilmelidir. Bu Müslümanlık modelinin bazı karakteristik özellikleri bulunmaktadır.
- Tekfircilik-İslâm Toplumundan Çıkarma: Hanefî-Mâtürîdî ekol dışında hangi ekole gidilirse gidilsin Güney Müslümanlığı ekollerinin ya tekfir silahını kullandıkları yahut kendini Müslüman olarak tanımlayan fertleri İslâm toplumundan çıkarmaya yönelik ahkâmla hareket ettikleri görülmektedir. Örneğin Ehl-i Sünnet içinde yer alan Şafiî-Eş’arî ekolde büyük günahta ısrar küfür olup, kişi tövbe etmezse mürted sayılır. Mutezîle’ye göre büyük günah işleyen kişi kafir olmasa bile mü’min olarak kalamaz. Bu kişi bu kimse için en uygun isim fasıktır. Şia’ya göre Hz. Ali’nin imametini kabul edenler mü’min, inkâr edip karşı çıkanlar ise, kafirdir. Mürcie’ye göre ise büyük günah işleyenlerin durumunu bilemeyiz. Onların cennetlik veya cehennemlik oldukları konusunda hiçbir hüküm verilemez. Haricilere göre ise, büyük günah işleyen kimse kâfirdir, ebedî olarak cehennemliktir. Onlarla savaşılır, malları ganimet olarak alınır, kadınları cariye olarak pazarlarda satılabilir. Güney Müslümanlığı ekollerinin tamamı “fertleri toplum içinde mi tutacağız, toplum dışına mı süreceğiz” sorunsalına yöneldiklerinden asabiyetçi, kabileci karakter taşımaktadır.
- Kadının Statüsü: Hanefî-Mâtürîdî ekol dışındaki ekollerde kadın, “hak ehliyetli kişi” kabul edilse bile “fiil ehliyetli kişi” olarak hareket edemez. Hak ehliyeti bakımından kadına mehir verilmekte ancak ona sahip olduğu mehir üzerinde tasarruf hakkı (fiil ehliyeti) tanınmamaktadır. Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezhebinde fıkhî olarak kadın, babası (veya velisi) tarafından evlendirilmekte; kadın, evleneceği kocayı kendi özgür iradesiyle seçememektedir. Bunun nedeni, mezkûr mezheplerde kızın babasına/velisine kadının kiminle evleneceği konusunda mutlak karar verme yetkisi verilmesidir. 1917 Osmanlı Hukuk-i Aile Kararnamesi’ndeki düzenlemeye göre “Rızası alınmadan bekâr kız evlendirilemez.”
- Evlilikte Rüşt Yaşı: Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezhebinde kadının evlenme yaşı, biyolojik rüşt yaşıdır. Hanefî-Mâtürîdî mezhepte ise kadının evlenmesi için yalnızca biyolojik rüşt aranmamakta, evliliğin sorumluluklarını yerine getirmeyi mümkün kılacak aklî rüşt de şart sayılmaktadır. Dolayısıyla Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî ekollerde kadın örneğin 12-13 yaşında buluğa ermişse, evlenme şartına sahip demektir. 1917 Osmanlı Hukuk-i Aile Kararnamesi’nde tarafların evlenebilme ehliyeti kazanabilmesi için erkeklerin 18, kızların ise 17 yaşını bitirme şartı konulmuştur.
- Aşiretçilik-Levirat Evliliği ve Çok Eşlilik: Genel olarak Güney Müslümanlığı ekolleri hem levirat evliliğine hem de çok eşliliğe izin verdiklerinden aşiretleşmeye yönelmektedir. Levirat evliliği, kocası ölen kadının, kocasının erkek kardeşlerinden birisiyle evlendirilmesidir. Böylece aşiret, gelin olarak aldığı kadına ödenen mehiri aşiret içinde tutmakta, kadını öz ailesine göndermeyerek serveti korumaktadır. Ayrıca kocası ölen kadın “ev içi sömürü” denilebilecek bir emek sömürüsüne maruz kalmaktadır. Ölen kardeşinin dul karısıyla evlenen koca ise istemediği bu evliliğe karşılık, başka bir kadınla daha evlenmekte, böylece yöneteceği “aile” genişlemekte, aşiretleşmeye uğramaktadır. Hanefî-Mâtürîdî ekol ise kadını “özgür fert” olarak kabul etmekte, onun akit serbestliğini tanımakta, sahip olduğu mal/sermaye ile teşebbüs hürriyetini kollamaktadır.
Görüldüğü üzere, Güney Müslümanlığı yalnızca Eş’arîlik olmayıp, kendisine Hanefî-Mâtürîdî dediği halde ehli kıbleyi tekfir eden, kadının statüsünü düşüren bütün dinî anlayışları da kapsamaktadır. Bilindiği üzere, Afganistan kökenli yapıların kimisi kendisini Hanefî olarak tanımlamakta ve Ebu Yusuf’un Kitabu’l Haraç eserini kaynak olarak görmektedir. Ancak Kitabu’l Haraç adlı eserde kadının statüsünü düşüren, Eş’arîlerin yahut Güney Müslümanlığı’nın argümanlarını esas alan bazı görüşler bulunmaktadır.
Bugün Türkiye’deki Müslümanların çoğu kendini Hanefî ve Mâtürîdî mezhebinde görüyor. Bu doğru mu? Hanefîlik ve Mâtürîdîlik yaşıyor mu Türkiye’de? Ya da yaşatılıyor mu?
Türkiye’de Hanefî-Mâtürîdî ekolün görüşlerinin halk katmanında da İslâmcı aydın katmanda da bilindiğini, idrak edilerek yaşandığını söylemek zordur. İslâmcı aydınların politik mücadelesine bakıldığında, bu kesimin yüz yıllık taleplerinin başörtüsü mücadelesi, kurban derilerinin toplanması, İslâmî cemaatlerin faaliyetlerinin serbest bırakılması, İmam-Hatip okullarının açılması, çok eşlilik düzenine dönülmesi, sarık-sakal serbestisi getirilmesi gibi konularda toplandığı görülecektir. Dikkat edilirse bu taleplerin tamamı “amel, imandandır” anlayışının yansıması olup Güney Müslümanlığı’nın söylem dilini dolaşıma sokmaktadır. Bazı kişiler sakal bırakmayan bir erkeğin namazının kabul olmayacağını dahi iddia edebilmektedir. Hanefî-Mâtürîdî ekolün Din anlayışı ise, toplumun Kul Hakları ekseninde örgütlenmesini amaçlamaktadır. Hanefî-Mâtürîdî ekol, herkesin elinin emeği ile geçinmesini, helal rızık kazanmasını, kimsenin kimseye zarar vermemesini esas alan bir toplum tasavvuruna sahiptir. Türkiye’de “İslâmî” söylemi kullanan bir siyasal hareket geçmişte kendi partisine oy verenleri “cennetlik” saymış, öteki partilere oy verenleri ise hak-batıl savaşında batılın taraftarı ilan etmişti. Bu anlamda zikri geçen partinin “Güney Müslümanlığı”na dair retorikleri kullandığı açıktır. Türkiye’de Hanefî-Mâtürîdî ekole bağlı bir aydın kuşak çıkmadığından mezkûr İslâmî söylemli partinin Güney Müslümanlığı tezleriyle siyaset geliştirmesi eleştirilememiştir. Bunun başka bir nedeni ise Türk milliyetçiliğinin İslâmî söylem dilinin “reformist” olmasıdır. Ziya Gökalp’ten itibaren Tük milliyetçiliği pek çok aydının sandığının aksine Hanefî-Mâtürîdî ekolün teolojik ilkeleriyle değil, İslâm Reformizmi düşüncesinin ilkeleriyle hareket etmektedir. Buna göre milliyetçi aydınların pek çoğu “Ezmanın tagayyürü ile ahkâmın tagayyürü inkâr olunamaz (zamanın değişmesi ile hükümlerin değişmesi inkâr olunamaz)” Mecelle hükmünü dile getirerek İslâm’ın esas hükümlerinde dahi değişim (ezanın Türkçeleştirilmesi, Türkçe ibadet) amaçlamakta, halkın modernleşme sürecine katılması politikası gütmektedir. Bu cümleden hareketle Türkiye’deki yüz yıllık Din-Modernleşme çatışması, gerçekte Güney Müslümanlığı ekollerinin arkaik topluma dönüş idealine dair talepleriyle, modernleşme yanlılarının “İslâmî Protestanizm” beklentisine yönelik talepleri arasında gerçekleşmiştir. Hanefî-Mâtürîdî ekolün teolojik ilkelerini esas alan bir aydın kuşak henüz doğmamıştır.
Uzun zamandır kitaplarınızda, makale ve konuşmalarınızda “Hanif Türk Tezi” adını verdiğiniz bir düşünsel sistematiği dile getiriyorsunuz. Nedir bu tez? Ne ifade etmek istiyorsunuz bu tezle? “Hanif Türk Tezi” ilk bakışta “Türk-İslam Sentezi” ve “Türk-İslam Ülküsü” teoriyle benzeştirilebilir. Siz ne düşünüyorsunuz sizin tezinizle diğer teoriler arasındaki benzerlik ve farklılık hakkında?
Hanif Türk Tezi, öncelikle Türklerin tarihsel olarak puta tapmadıklarına, dolayısıyla onların Hanif İslâm olarak yaşadıklarına işaret etmektedir. Tek Tanrı inancına sahip olan Türklerin Hanif İslâm üzere yaşadıklarını iddia ediyorum. Bu noktada şu itiraz ileri sürülebilir: Türk inancında sadece Tek Tanrı inancı yok, onun yanında canlıcılık (animizm) ve atalar kültü de var. Bu yolda ileri sürülen itirazların Kur’an’daki kıssaları dikkate almadığını düşünüyorum. Öncelikle canlıcılık hakkında örnek verelim: Kur’an’da Hüdhüd kuşunun Hz. Süleyman’a müşrik bir kavmi haber verdiği beyan edilmektedir. Genel olarak İslâm düşünürleri hayvanların akılsız varlıklar olduğunu savunmaktadır. Bu kıssa, kuşların tevhid nedir, şirk nedir bildiğini gösterir. Keza, Kur’an’da yerde ve gökte olanların Allah’ı zikrettiğini, Allah’a secde ettiğini belirten ayetler vardır. Hatta bir ayette bazı taşların Allah korkusundan uçurumdan aşağı atladığı ifade edilmektedir. Kimi İslâmcı yazarlar eski Türklerde “kutsal dağ” inancı olduğunu, bunun saçma ve akıl dışı bir inanç sayılabileceğini ifade ediyor. Oysa Kur’an’da Musa’nın bir vadiye gelince Allah’ın ondan ayakkabılarını çıkarmasını istediğini ve geldiği vadinin “kutsal” olduğu bildirilmiştir: “Ben şüphesiz senin Rabbinim; ayağındakileri çıkar. Çünkü sen, kutsal bir vadi olan Tuva’dasın.” (20 Tâhâ 12). Keza Türklerin suya kutsal olarak baktığı da eleştirilir. Oysa İslâm’da su ile abdest alınır, yani su, arıtandır. Türklerin ateşe ve ağaca kutsal nazarıyla bakmaları da çok eleştirilmektedir. Musa (as) dağda ateş görür, oraya gider. Orada bir ağaç görür, ağaçtan Tanrı kendisiyle konuşur: “Musa 10 yıllık süreyi tamamlayıp ailesiyle beraber yola çıkınca Tur tarafında bir ateş gördü. Ailesine dedi ki: ‘Siz burada bekleyin; ben bir ateş gördüm, belki oradan size bir haber yahut tutuşmuş bir odun getiririm de ısınırsınız.’ Ateşin yanına vardığı zaman, vadinin sağ yanındaki bir ağaçtan kendisine şöyle seslenildi: Ey Musa! Şüphesiz alemlerin Rabbi olan Allah benim.” (28 Kasas 29-30). Dolayısıyla Kur’an’daki bu kıssalar animizm (canlıcılık) konusunda İslâm’ın karşıt görüş getirmediğini kanıtlar.
Atalar kültü bakımından da durum İslâm’daki “şehit” kültü ile izah edilmelidir. Kur’an’da şehitlerin ölmediği, ruhanî âlemde yaşadıkları beyan edilmektedir. Eski Türkler de ölmüş kahramanlarının (ki bunlar savaşçı kişilerdir. Onlar ya kahramanca ölmüşler yahut pek çok kez yaralanmışlardır) hatırasını “canlı” tutmakta, onlar için “taş baba” dedikleri figürler yapmaktadır. Türkler “taş baba” dedikleri bu heykellere tapmamakta, onları sadece “mezar taşı” olarak dikmektedir. İslâmcı camianın “şehitlerimiz” diyerek hazırladıkları afişler de aynı mantıkla ele alınabilir. Taş baba yanında Türklerin bir de “Balbal” diye andıkları heykeller bulunmaktadır. Balbal tipi heykeller savaşçı Türk’ün öldürdüğü düşman askerleri temsil etmektedir. Bu bilgiden hareketle Türklerin heykel dikmesinde amacın “tapınmak” değil, zamanındaki topluma ve gelecek nesillere bir örneklik ortaya koymak olduğu söylenebilir. Türkler savaşçı kimliği esas alan bir hayat yaşadıkları için yerleşik hayatı sembolize eden kültür varlıklarını dışlamaktaydı. Göçer-Evli bir hayat sürmenin tabiî neticesi olarak da sabit kentsel mimarîye karşı koymaktaydı. Türklerin geleceğe bıraktığı mimarînin kurganlar, taş babalar, balballar olduğunu söylemek mümkündür. Orta Asya’dan (Türkistan’dan) Avrupa içlerine kadar Türkler bu kültürel varlıklarla bir zamanlar bu coğrafyalarda yaşadıklarına dair iz bırakmış oldular.
Eski Türkler yığma mezar (kurgan) inşa ederek gündelik hayattaki kültürel zenginliklerine dair eşyalarını da geleceğe bırakmıştır. Eski Türk kurganlarına ölünün atı, elbiseleri, zırhı, silahları, arabaları, eşyaları da konulduğundan, bunlar genellikle herkesin kolaylıkla erişemeyeceği yerlere inşa edilirdi. Diğer ifadeyle kurganlar hırsızlara karşı “gizlenmiş” olduğundan, bir “ibadetgâh” veya “tapınak” değildi. Kurganlar kutsal sayılan yerlere yapılırdı. Bunlar ise, dağ tepeleri ve etekleri, yaylalar, ormanlık alanlar, ırmak yatakları ve göl kenarları idi. Ataların mezarına duyulan bu saygı, onu “anmak” için belli zamanlarda “ziyaret” yapmayı da gerektiriyordu. Nitekim bugün dahi halkın mezar ziyaretinde bulunduğu, ölmüşlerinin ruhuna dua ettiğini görüyoruz. Kimi önemli günlerde vatanın kahramanlarının mezarlarına ziyaret yapılmakta, onların anısı ve hatırası yad edilmektedir.
Hocam yine bütün çalışmalarınızda hem entelektüel dünyada hem toplumda kabul gören Türklerin Anadolu’ya 1071’de geldikleri düşüncesine ve Anadolu’da bin yıllık tarihimiz tezine karşı çıkıyorsunuz. Türklerin Anadolu’da 1071 Malazgirt Savaşı’ndan çok önce bulunduklarını söylüyorsunuz. Bu konudaki düşüncelerinizi öğrenebilir miyiz? Neden Türklerin Anadolu’ya girişinde 1071 Malazgirt Zaferi ön plana çıkarılıyor?
Şimdi özellikle Türk-İslâm terkipli milliyetçi aydınların “Türkler Anadolu’ya 1071’de girdi” argümanını kullanmaması gerekliydi. Zira Hz. Nuh’a inanan bir milliyetçi aydının, Nuh’un gemisinin Anadolu’da (Cudi veya Ağrı) karaya oturduğunu kabul ederek, Türklerin Asya’dan Anadolu’ya değil, Anadolu’dan Asya’ya göç etmiş olduğunu ileri sürmesi beklenirdi. Ancak milliyetçi aydın bütüncül bir tarih perspektifine sahip olmadığından “parçalanmış tarih” algısıyla hareket etmekte ve “Müslüman olmayan Türklerin tarihi, Türk’ün tarihi değildir” (Necip Fazıl, Nurettin Topçu, İsmet Özel) demektedir. Ş. Teoman Duralı, Müslüman olmayan Türk ile Müslüman Türk arasındaki farkı şöyle görmektedir:
“Müslümanlık öncesi devirlerin Türkleri, hükmettikleri tebaalarının sevgileri ile güvenlerini kazanamamışlardır.” (Duralı, 2014: 35); “Müslüman olunmadan önce imparatorluk devletinin ülkü içeriği müphemdi.” (Duralı, 2014: 54); “Bütün belli başlı inanç camialarına—Kamlık, Göktanrı itikâdı, Taoculuk, Burkancılık, Mazdaklık, Manicilik, Yahudilik ile Hristiyanlığın kollarından Nasturîlik, Katoliklik ile Ortodoksluk— girip çıkmış Türklüğün, hayata ve insana karşı vazgeçilmez ülküsü, yani tarihî ödevi, İslâm’ın yüce çağrısına içkindir, mündemiçtir. Alperen, kuvveydi; Velî-Gâzîyle fiile dönüştü.” (Duralı, 2014: 56); “Müslümanlaştıktan sonra Türklük, cihat tarihini yaşamağa koyulmuştur. Türk tarihinin kutsallığı da bu ülküde saklıdır.” (Duralı, 2014: 57); “Müslümanlaşmakla yetinmeyip dokuzuncu yüzyıldan itibaren Türklük, İslâm dini ile medeniyetinin taşıyıcısı, yürütücüsü, dünya çapında öncüsü ile savunucusu kesilmiştir.” (Duralı, 2014: 58); “Doğuda kalıp da Müslümanlaşmamış olanlar, git gide Türklüklerini yitirerek ya Moğollaşmış ya da Çinlileşmişlerdir.” (Duralı, 2014: 58); “Türklük, İslâm’dan önceki kısmen Göktürk ve nihayet Uygur devirlerinde Doğu medeniyetleri camiasına mensupken Müslümanlaşmakla Batı medeniyetleri camiasının üyesi olmuştur. Ne var ki, olağanüstü biçim değişikliğine rağmen, kimliğini yitirmemiştir.” (Duralı, 2014: 73); “Türk milletinin seciyesine en uygun düşenin Müslümanlık olduğu hususu unutulmamalıdır.” (Duralı, 2014: 131); “Türk milliyetinde İslâm vardır. Bu millet onunla can bulmuştur. O can suyudur. Bundan kısmen dahi olsa yoksun bırakıldığı takdirde Türk kültürü varlığını sürdüremez.” (Duralı, 9.04.2013).
Ş. Teoman Duralı’nın “Türklerin, imparatorluk devletini kurmak uğruna savaşma iradesi, Müslümanlaşmalarıyla manasını kazanmıştır.” (Duralı, 2014: 56) ifadesi, Omurgasızlaştırılmış Türklük kitabının pek çok bölümünde eski Türklerden bahsederken defalarca nakzedilir. Nitekim bir yerde şöyle yazmıştır: “Jean-Paul Roux’ya göre, savaş olmasa, Türklük de olmazdı.” (Duralı, 2014: 67). Ayrıca Duralı’nın “Türk Müslüman oldu, Avrupalılaştı” yaklaşımı da şaşırtıcı bir komplekstir.
Mustafa Çalık da bir konuşmasında “Türklük İslam’ın takva safhasıdır.” diyerek hem merhaleci bir tarih tasavvuruna işaret ediyor hem de Türklüğü “âleme nizam veren muttaki şahsiyet” ideası ile okuyor. Oysa tarihe dönüp baktığımızda “Türk’ün Türk ile savaşı tarihi” ile karşılaşıyoruz. Burada “Türk” hangisi oluyor? Akkoyunlular hem Müslüman hem Oğuz’dur. II. Mehmed’in ordusu ile savaşıyor. İkisi de “âleme nizam vermek için” savaşıyor. Mısır Türkleri (Memlûklar) hem Müslüman hem de Haçlılara karşı Kudüs’ü koruyan bir devlet kuruyor ve adına da ed-Devletü’t Türkiye diyor. Osmanlılar onlarla da savaşıyor. Dolayısıyla burada “takvalı” olan kim, “âleme nizam vermek isteyen” kim çok da belli değildir. Yıldırım Bayezid’ın, Anadolu’daki Müslüman-Türk beyliklerin topraklarını istila etmesi üzerine Timur Osmanlı’ya haber salarak, Osmanlı’ya Haçlılarla savaştığı için saldırmadığını, ancak Yıldırım’ın Anadolu’da Türk beyliklerinin topraklarını istila ederek Töre’yi bozduğunu bildirir. Bunun üzerine Yıldırım, Timur’a “kudurmuş köpek” (kelb-i akur) diye hitap ederek cevap verir. Savaş kararı alan Timur Anadolu’ya gelir; Osmanlı ordusunda Sırp askerler varken, Timur’un ordusunda bütünTürklük vardır.
Şimdi sorunuza geri dönersek 1071 öncesinde Anadolu’da farklı boylara mensup pek çok Türk vardır. Türklük ile ilgili olarak benim bakışım şöyledir: Hz. Peygamber öncesi dönemde yaşayan kavimleri Tevhidci toplumlar ve Tevhid’i reddeden toplumlar olarak ayırarak tasnif edebiliriz. Türk boyları Hristiyan veya Musevî dahi olsalar Tevhid inancını kaybetmeden yaşama özelliği gösterebiliyor. Örneğin Hikmet Tanyu’nun kitaplarında Hristiyan Türklerde (Gagavuz), kurban ritüeli bulunduğu, bunların Türkçe konuştuğu, Türk kültürünün (nevruz:hederles:hıdırellez) korunduğu bilgisine yer verilmiştir. Bilindiği üzere Hristiyanlarda “kurban ritüeli” yoktur. Çünkü Hristiyanlara göre İsa, insanlık için kurban olmuştur. Birçok Gagavuz Hristiyan olduğu halde domuz eti de yememektedir. Şimdi bu verilere dayanarak Hz. Peygamber’in Medine’ye Hicret’i öncesinde kendisine Tevhidci Hristiyan diyen toplulukları “Hanif” olarak kabul etmek mümkündür. Çünkü Eş’arî’ye göre kendisine peygamber gelmemiş toplumlar Fetret ehli olup, ilahî ceza görmekten muaftır. Hanefî-Mâtürîdî’ye göre ise Hanif topluluklar Müslümandır; İslâm tarih boyunca aynıdır. Böyle bir bakışla Anadolu’da olsun, Karadeniz’in kuzeyinde olsun M.S. 622’den önce yaşamış ve kendisine Hristiyan yahut Musevî diyen Tek Tanrıcı Türk boyları “Hanif İslâm” sayılmalıdır. M.S. 622’den sonra yaşayan ancak kendisine İslâm tebliğ edilmeyen Tevhidci toplumlar hakkında ise hüküm Allah’a aittir. Türk boylarının bir kısmı Arapların Semerkant-Buhara-Horasan’da zorla Müslümanlaştırma faaliyetlerine maruz kalmış, kimi yazarlara göre katliamla Müslümanlaştırılmıştır. Bu yazarlar, Türklerin Müslümanlaştırılmasını “hayırla” anmaktadır. Oysa Hanefî-Mâtürîdî ekolde zorla Müslüman olmak aklı devre dışı bıraktığı ve kalble tasdike alan bırakmadığı için caiz değildir. Hanefî-Matüridî’ye göre iman; sadece dille ikrar etmekle ilişkili olmayıp, kalbiyle tasdik etmeyen kimse mümin değildir. Hanif Türk Tezi, Tevhidci Türklerin Hz. Nuh’a, Hz. İbrahim’e, Hz. Zülkarneyn’e intisap ederek tarihe çıktığı düşüncesinden hareket etmektedir. Cahız’a göre Hz. İbrahim’in üçüncü karısı Kantura’nın altı erkek evladından dördü Horasan’a tevhidi anlatmak üzere gönderilmiştir. Hz. İbrahim’in M.Ö. 2500’lerde yaşadığı düşüncesi kabul edildiğinde, Tek Tanrıcı Türklerin Hanif İslâm olması, M.S. 950’lerden çok öncedir. Hz. Peygamber’in görüştüğü Varaka’nın Hanif olduğu ve kendisine “Hristiyan” dediği düşünüldüğünde, tarihte Hanif kişilerin bir peygambere intisap ederek kendilerine “Musevî” yahut “İsevî” demesi mümkündür. Örneğin Kıbrıslı bir Musevî olan Barnabas, Tevhidci idi ve bu yönüyle Hanif idi. Pek çok araştırmaya göre Anadolu’da çok eski tarihlerde Hristiyan Türkler vardı. Hatta Bizans İmparatorluğu, farklı Türk boylarını Anadolu’da iskân ederek Perslere karşı savaştırıyordu. Bu durumu Yahya Kemal Aziz İstanbul kitabında anlatmıştır. Dolayısıyla Anadolu’ya Müslüman Oğuzlar girdiğinde Bizans tebaası olan Uzlar (Müslüman olmayan Oğuzlar), Vardarlar, Peçenekler, Kıpçaklar, Alanlar vb. Türk boyları ile karşılaştılar. Nitekim 1071 tarih tezini savunan yazarlar dahi Bizans ordusundan Alp Arslan’ın ordusuna iltihak eden Türklerden bahsetmektedir. Eğer Türkler Anadolu’ya 1071’de girdi ise, Romen Diyojen’in ordusundaki Türkler nasıl açıklanacaktır? Türklerin Anadolu’ya 1071’den çok çok önce geldikleri hususu, “Türk’ün kim olduğu” sorusu ile ilişkilidir. İskitlerin ve Kimmerlerin Türk olduğu kabul edilirse, M.Ö. 8. yüzyılda Türkler Anadolu’da yaşamıştır denilebilecektir (özetleyerek aktardım):
“Kaynaklarda İskit adı ‘Skythai’ olarak geçmektedir. Pers kaynaklarında da adı geçen İskitlerin ‘Saka’ olarak adlandırıldığı görülmektedir. Hunlardan bahseden Avrupalılar onlar için İskit terimini kullanmışlardır veya onların İskit olduklarını söylemişlerdir. Mesela, V. yüzyılda, Bizans elçisi sıfatı ile Atilla’nın yanında bulunmuş olan Priskus, yazılarında ‘Hun töresi’, ‘Hun dili’ ifadeleri yerine ‘İskit töresi’ ve ‘İskit dili’ kavramlarını kullanmıştır. Avrupa ile Asya’nın batı kesiminde Tuna ile Volga ırmakları arasındaki bölgede M.Ö. VII. yüzyılda yaşayan İskitler bir Orta Asya kavmi olarak gösterilmiştir. İskitler, Avrasya’da Tuna’dan Çin’in batı sınırlarına kadar uzanan geniş bölgede yaşamıştır. İskitler batıda Mısır, Suriye ve Filistin’e kadar gelmelerine rağmen, arkeolojik verilere göre genellikle Doğu Anadolu’da yaşamışlardır. Bunlar M.Ö. VIII. yüzyılda Kimmerlerin ülkesine yayılmışlardır. Kimmer ve İskitler, Orta Asya kökenli atlı göçebe Türk kavimleri olarak kabul edilmektedirler.” (Tunç, 2012: 147-159).
İskitlerin ve Kimmerlerin Türk olduğunu kabul etmeyen bir yaklaşım bakımından ise Anadolu’da Türklerin varlığı ile ilgili delil Hunlar üzerinden verilebilecektir (özetleyerek aktardım):
“Anadolu’ya ilk olarak giren Türkler Batı Hunları’dır. Bunlar Türkistan’dan göç edip batıya doğru ilerleyerek, Karadeniz’in kuzeyindeki Alan, Ostrogot ve Vizigotları kolaylıkla yenerek Avrupa Hun Devleti’ni kurdular. Avrupa Hunları, Tuna nehrini geçerek Batı Roma ve Bizans topraklarını ele geçirmeye başladılar (378). Avrupa Hunları, Roma İmparatoru I. Theodosios’un ölümünden sonra seferlerini daha da hızlandırarak Balkanlar üzerinden Trakya’ya yürüdüler. Avrupa Hunlarının doğu bölümü ise Kafkas dağlarını aşarak Anadolu’yu istilâya başladılar (395). Erzurum üzerinden Karasu ve Fırat havzalarını geçerek Malatya’ya ulaştılar. Çukurova’yı da istilâ ettiler. Buradan Suriye ve Kudüs üzerine yönelen Avrupa Hunları, sahildeki Sayda ve Sûr şehirlerine baskın yaptılar. Daha sonra Karadeniz’in kuzeyindeki yurtlarına tekrar geri döndüler (396). Avrupa Hunları, iki sene sonra Bizans’ın acziyetinden istifade edip tekrar Anadolu içlerine akınlar yaptılar. Avrupa Hunları’ndan sonra Türklerin Anadolu’ya ikinci gelişi Sabar/Sibirler tarafından olmuştu. Hunlara tabi olarak yaşayan Sabar Türkleri, Sasaniler ile birlik olup Bizans’a saldırarak Kayseri, Konya ve Ankara’ya kadar ilerlediler. Selçuklulardan evvel Anadolu’ya akın eden diğer bir Türk kavmi ise Hazarlardır. Bizans İmparatorluğu’na karşı sürekli akınlar yapan Hazar Türkleri, (683-686) tarihleri arasında Kafkasları aşıp Anadolu’ya girerek bölgede ki Arap emirliklerini yıktılar. Türklerin, Balkanlar üzerinden Anadolu’ya gelişi de oldukça eski tarihlere kadar uzanmaktadır. 530 yılında Bizans tarafından bozguna uğratılan Bulgar Türklerinin bir bölümü, Anadolu’ya geçirilerek Trabzon havalisi ile Çoruh ve Yukarı Fırat bölgelerine iskân ettirilmişlerdi. Bizans imparatoru II. Justinyen ve Heraklius, Farslılar ile savaşmaları için Avar Türklerinden bir kısmını Balkanlardan Anadolu’ya getirerek doğuda İran sınırlarına yerleştirmişlerdi. Yine 755 senesinde Bizans İmparatoru V. Konstantinos, Bulgar Türkleri’nin bir kısmını Araplarla savaşmaları için Balkanlardan Anadolu’ya getirip Tohma ve Ceyhan havzalarına iskân ettirmişti. Bulgar Türklerinin dışında Avar, Peçenek, Uz, Kuman-Kıpçak Türkleri de Bizans ordusunda önemli hizmetlerde bulunmuşlardı. Bunlar Bizans tarafından Fars, Arap ve Ermenilere karşı topraklarını korumak üzere Balkanlardan Anadolu’ya geçirilip değişik yerlere iskân ettirilen Hıristiyan Türkleridir. Bu Türkler Anadolu’nun yerleşme tarihinde önemli rol oynamışlardır. Bunlar Oğuz Türklerinden evvel Anadolu’ya gelmiş buralarını yurt edinmişlerdi.” (Kaya, 2014: 213-215).
Görüldüğü üzere Türkiye’de akademik çalışmalar izlendiğinde Nurettin Topçu, Ş. Teoman Duralı, Nevzat Kösoğlu, Mustafa Çalık, Ahmed Arvasi, İsmet Özel gibi yazarların ideolojik tarihsel bakışına ait tarih algısını geçersiz kılan bir kadim Türklük gerçekliği ile karşılaşmaktayız. Türk-İslâm terkipli düşünürler “Biz Asya’dan Anadolu’ya geldik” demekle aslında şunu demiş oluyor: “Biz buralarda yoğ idik, sonradan geldik.” Oysa Karac’oğlan şöyle diyordu: “Kim var imiş biz burada yoğ iken.” Bu durumda Türk-İslâm terkipli milliyetçiliğin 1071 tezinin Karac’oğlan’ın dediğini dahi diyemeyen bir milliyetçilik olduğu söylenemez mi?
Hocam Türkiye’de Türkçülük ve Milliyetçilik tarihine baktığınızda neler görünüyor? Türkçüler ve Milliyetçiler kendi tarihlerine bakarken nerelerde yanlış yapıyorlar?
Türkiye’de başlangıçta “milliyetçilik” fikri yoktu, “Türkçülük” fikri vardı. Hatırlarsanız Yusuf Akçura’nın Osmanlı’nın kurtuluşu için devletin ihtiyacı olan ideolojileri analiz ettiği Üç Tarz-ı Siyaset makalesinde işaret ettiği ideoloji Türkçülüktür. Bu üniversal bir kimlikti. Diğer ifadeyle teritoryal (ülkesel) bir milliyet (nation) düşüncesine dayanmıyordu. Yusuf Akçura Türklerin iki kol olarak Avrupa’ya geçtiğini savunuyordu. Birinci kol Hazar’dan Karadeniz’in kuzeyine geçip Orta Avrupa’ya inmiştir. İkinci kol, Hazar’dan Anadolu’ya geçip, ardından Balkanlara çıkmıştır. Akçura’ya göre bu iki kol da Slavlarla karşılaştı ve onlarla savaştı. Fakat aralarında bir birlik kuramadı. Eğer Oğuz Türkleri (Osmanlı) ile Kuzey Türkleri arasında birlik sağlanabilseydi, Türklük geçmişte Hunlar gibi Avrupa’da hakimiyetini sağlayacak ve kapitalizmin gelişmesine engel olabilecekti. Akçura’nın kuzey Türklüğü-güney Türklüğü tasnifi önemli bir bakış açısıdır. Akçura Moğolların Türk olduğu savıyla hareket etti ve Cengiz İmparatorluğu’nu Türklük içinde ele aldı. Fakat Akçura da Türklüğü Türk-İslâm terkibi ile ele alan bir fikri savunmak durumunda kaldı. Ona göre Timurlu devletini oluşturan Türkler İngiliz emperyalizmine (Haçlılığa) karşı Hindistan’da mücadele verirken, Osmanlı devletini oluşturan Türkler de Avrupa-Balkanlar-Akdeniz’de Haçlılığa karşı mücadele verdiler. Akçura’ya göre Türklük tarihte İslâm’ın savunuculuğunu yaptı. Şimdi ise İslâm’ın milliyetçiliği savunması gerektiğini ifade etti. Yusuf Akçura, Cumhuriyet’in kuruluşu sürecinde Türkçülük fikriyatından kısmen geri çekilmiştir. Örneğin Karaman Türkleri’nin Lozan ile Yunanistan’a verilmesi konusunda bir çekincesi olmadı. Türkçülük düşüncesi kapsamında Akçura’nın Karaman Türkleri’nin Yunanistan’a gönderilmesine itiraz etmesi gerekiyordu. Bu noktada Akçura da “Türk, Müslümandır” tanımına yönelmiş oldu. Akçura, “emperyalist Türkçülük” ile “demokratik Türkçülük” kavramlarını ileri sürerek Türkiye’nin yayılmacı Türkçülük fikriyatını benimseyemeyeceğini, ulusal Türkçülük düşüncesiyle hareket etmesi gerektiğini söyledi. Akçura’nın bu kavram setiyle hareket etmesi de “Türkçülük” fikriyatından geri çekiliş sayılabilir. Zira, demokratik Türkçülük kavramı, teritoryal milliyetçi bir düşünceye yöneliş demekti.
Ömer Seyfettin’in Türkçülük düşüncesi de “Turan Ülküsü”dür ve irredendist karakterlidir. Ömer Seyfettin, belli bir coğrafyada kurulmuş devletin vatandaşları dışında kalan “milliyet parçalarını” da kapsayan ütopik devlet tasavvuru getiriyordu. Ona göre de Türklük Müslüman Türklerin Birliği mefkûresi ile izah edilebilir. Türk demek, Ömer Seyfettin için de “dili dilime, dini dinime benzeyendir.” Yeryüzünün farklı coğrafyalarında yaşayan Türkler, tüm ulusların kendi kaderlerini tayin etme hakkı’nı kullanıp özgürlüğe kavuşmalı ve Turan devletini kurmak için birleşmelidir. Ömer Seyfettin 1920’de vefat etti. Düşünceleri büyük oranda Nihal Atsız tarafından yeniden yorumlandı. Atsız, Ömer Seyfettin’in Turan ülküsündeki “Müslüman Türkler” bileşenini kabul etmeyip onun yerine “kan-soy birliği” temelinde bir Türklük tanımı yaptı.
Ömer Seyfettin ile birlikte Genç Kalemler dergisini çıkaran Ziya Gökalp de başta Turancılık fikrini savunurken Cumhuriyet’in kuruluşu sürecinde üç ufuklu yahut merhaleci bir milliyetçilik teorisine döndü. Ona göre Türkiye’nin önünde a) Türkiyecilik, b) Oğuzculuk-Türkmencilik, c) Turancılık hedefleri vardı. Ziya Gökalp, nation (milliyet) anlamında bir “millet” tasavvuru geliştirdi. Bunu da “Türkleşmek İslâmlaşmak Muasırlaşmak” şeklinde formüle ettiği bir sentez fikri ile temellendirdi. Erken dönem Türk-İslâm Sentezi yaklaşımının Ziya Gökalp tarafından savunulduğu söylenebilecektir. Gökalp’in “İslâmlaşmak” yaklaşımı reformisttir. Yani “Din’de reform” arayışını esas alır. Gökalp bu düşünceyi günümüzde “only Kur’an” diye tanımlanan bir fikriyatla savunur. Ona göre Kur’an dışında hiçbir dinî kaynak bulunmamaktadır. Sünnet, İçtihad, Kıyas, İcma gibi kaynaklar “örf” sayılır. Örf ise zamanın değişmesine bağlı olarak değişir. Allah yeryüzünde bir sosyal/teknolojik değişime izin vermişse, o değişim artık “Allah’ın takdiri” ve “Sünnetullah” derecesindedir. Bu durumda İslâm’ın kimi hükümleri, Allah’ın takdir ettiği yeni duruma uygun olarak “değişebilir.” Gökalp’in İslâm’da reform kapsamındaki bazı teklifleri “İslâm’ın Türkleştirilmesi”ni hedeflemekteydi. Benim kanaatime göre Gökalp’in Din’de reform teklifleri Batıcıların “inkılâp programı”ndan daha radikaldir. Ancak Türkiye’de bu konu tartışılmamıştır. Gökalp Turancılıktan Türkiyecilik fikrine dönerken orta vadede Oğuz Birliği, uzak vadede Türk Birliği kurulmasını teklif etmektedir. Ancak onun düşüncesinde kavmiyet ve ümmet döneminde yaşayan toplumlar, milliyet dönemine geçmiş Anadolu Türklüğüne nazaran gelişmemişlik durumundadır. Türkiye, gelişmesini sağladığından yani tekâmül ettiğinden Birleşmiş Milletler Cemiyeti ülkeleri ile aynı statüdedir ve medeniyet değiştirmektedir. Gökalp, milliyetçilik tezinde altı milliyetçilik anlayışını reddetmekteydi: 1) Kavmî milliyetçilik, 2) Irkî milliyetçilik, 3) Coğrafî milliyetçilik, 4) Osmanlı milliyetçiliği, 5) İslâm milliyetçiliği, 6) Fertçi (iradî) milliyetçilik. Gökalp’e göre millet, Türk köylüsünün “dini dinime, dili dilime uyan” diye tanımladığı halktır ve lisanca, dince, ahlâkça, kültürel olarak müşterek olan, aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep olan zümredir.
Resmi milliyetçilik, Gökalp’in fikirlerinden etkilenmekle beraber onun “İslâmlaşmak” idealini esas almadı. Resmi milliyetçiliğe göre Türkiye Cumhuriyeti’ne vatandaşlık bağı ile bağlı olan ve Türkiye’yi kuran ahaliye mensup herkes Türk’tür. Resmi milliyetçilik, Anadolu’nun eski yerleşikleri içinde Türk halkları olduğunu ileri sürerek Türklüğün Anadolu’ya sonradan geldiği tezini (1071 ve 1040 tezlerini) reddetmiş oldu. Atsız da yukarıda ifade ettiğim üzere Türk kanı taşıyan, Türkçe konuşan, Türk kültürüne sahip kişilerden oluşan halkı Türk milleti olarak tanımlamaktadır. Atsız, asimilasyoncu ve terkipçi milliyetçiliği reddetti. Yani Yahya Kemal’in tezinde savunulduğu gibi farklı etniklerden gelen fertlerin birbirine karışarak yaşamasıyla oluşan kültürel boyun eğmelerle Türkleşmesi fikrini reddetti. Fakat Atsız’ın bu düşüncesi örneğin Yeniçerilerin Türklüğü meselesinde bir açmaz oluşturmaktadır. Osmanlıcı-Oğuzcu olan Atsız, Osmanlı ordusunu oluşturan Yeniçerilerin kan-soy olarak Türk olmaması konusu bakımından çaresizdir. Atsız’a göre Türk milleti, Asya’dan Anadolu’ya gelen Oğuzların 1040’ta Selçukluları kurmasıyla tarihe ikinci kez çıkmıştır. Atsız’ın fikriyatı Yusuf Akçura’nın Kuzey Türklüğü dediği Oğuzcu olmayan Türklükle çatışmak durumundadır.
Hanif Türk, bu farklı milliyetçilikler arası çatışmaları ortak bir tarih fikrinde birleştirmeyi ve Türk Devletleri Teşkilatı’na mensup Türk boylarını da kapsayan yeni ve üst bir tarih bakışı geliştirmeyi amaçlıyor. Bu noktada Hanif Türk, Türk Tarih Tezi’nin (1932) “Türk” olarak kabul ettiği devletlerin veya boyların (Etrüskler, İskitler, Kimmerler, Hurriler, Hattiler, Traklar, vs.) Türklüğünü teslim etmektedir. Yine Hanif Türk tezi, Türklüğün Anadolu’dan Asya’ya ve Avrupa’ya yayıldığını iddia etmekte; ancak onun Oğuz boyuna ait bir siyasal-toplumsal teşekkül olduğu düşüncesini reddetmektedir. Diğer taraftan Türklüğü belli bir mezheple veya din ile izah eden anlayışları benimsememektedir. Dördüncü olarak Hanif Türk tezi, Türklüğü belli bir coğrafyada yaşayan ve devlete vatandaşlık bağı ile bağlanmakla kimliklendiren yaklaşımı da eksik görmektedir. Örneğin Türkçe konuşan ve kendini “Türk” olarak tanımlayan Oğuzların büyük bir parçası Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı olmayıp, kuzey-güney Azerbaycan’da ve Hazar’ın doğusunda yerleşiktir. Bu halklara “Türk değil” diyecek miyiz? Türklük, atanan kimlik değil; olunan ve doğulan bir kimliktir.
Türkiye’de milliyetçiliğin bir krize yakalandığı ifade edilebilir. Bu kriz yeryüzündeki pek çok topluluğun kendilerini “Türk” tanımlaması ile daha da derinleşmektedir. Türklük, farklı boyların üst kimliği olarak anlaşıldığı takdirde Türk Devletleri Teşkilatı’na bağlı halkları en azından kültürel ve sosyal anlamda birleştirecektir. Aydınların “Türklük, etnisite değil, üst kimliktir” fikrine aykırı şekilde düşünce üretmesi Türklüğün kavmiyet kimliği olarak anlaşılmasına sebebiyet vermektedir. Oysa Türklük kavmiyet (milliyet) değil, değil; millettir.
Hanif Türk, Göktürk Devleti’nin Türklük fikrini esas alan bir Türkçülük düşüncesinden hareket ediyor. Buna göre Türk Milleti, kavim (bodun) değil, kavimler üstü kimliğe bağlanmış bodunlar birliği anlamında birliktir. Buna Yafesoğulları soyuna bağlı, Türk Töresi ile toplumsallaşan ve Türkçe konuşan halkların birliği de diyebiliriz. Türkçülük irredendist (yayılmacı) olmak zorunda değil. Yani uluslar, ulusal sınırlarını ve kimliğini korumalı ama üst kimlik olarak Yafesoğulları’ndan gelen tüm halklar kendilerini “Türk” olarak tanımlamalı. “Yafesoğulları soyundan gelip de kendilerini “Türk” olarak tanımlamayan halklar ne olacak?” diye sorarsanız, “Kimseyi zorla ‘Türk’ olarak tanımlamak durumunda değiliz” diye cevaplarım. Burada Türk üst kimliğinin kendilerini “Türk” tanımlayan devletler, halklar, insanlar arasında daha fazla politik, ekonomik, kültürel iş birliğini savunmasından bahsediyorum. Yani örneğin Türkiye’de “Türk” tanımı, AY’nın 66. Maddesi kapsamında şöyle yapılıyor: “Türk Devletine vatandaşlık bağı ile bağlı olan herkes Türk’tür. Türk babanın veya Türk ananın çocuğu Türk’tür.” Şimdi bu, Vatandaşlık Türklüğünü ifade ediyor. Bir de Hz. Nuh’un oğlu Yafes’in soyundan gelen halkların müşterek Millet Türklüğü var. Biliyorsunuz Musevî olan Hazar Türkleri dahi kendilerini Yafes’in torunları olarak görüyor. Ben Türk Milliyetçiliği kavramını Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlığı anlamında Türklük olarak tanımlıyorum. Onun yanında bir de Türk Milletçiliği kavramını öne sürüyorum. Türk Milletçiliği, Türk Milliyetçiliği kavramından farklı olarak Yafesoğulları soyuna bağlı Türkçe konuşan Töreli halkların, yani büyük Türk Milleti’nin mefkûresidir.
Sizin tasavvufla ilgili düşünceleriniz de genel geçer değerlendirmelerin dışında. Anadolu’da Türk beyliklerini kuran teşkilatların dergâhlar olduğunu ancak tekke ve dergâhların yalnızca tasavvufla ilişkilendirilemeyeceğini, bunların fütüvvet esaslı örgütlenmelerin olduğunu vurguluyorsunuz. Tasavvuf hareketi ile fütüvvet hareketini birbirinden ayırıyorsunuz. Özellikle Osmanlı’yı kuran tekke örgütlerinin fütüvvet hareketi mi tasavvuf hareketi mi olduğunun çok tartışılmadığını iddia ediyorsunuz. Bize fütüvvet hareketi ve tasavvuf hareketi hakkındaki düşüncelerinizi anlatır mısınız?
Bu modellemenin gerekçesi şu: Türkler Selçukluların kuruluşunda Abbâsî Hilafeti’nin manevî otoritesini kazanma politikası güttü. Yani Oğuzlar siyasal meşruiyetlerini İslâmî bir kurumla kurdukları ilişkiyle sağladı. Şiî Büveyhîler Bağdat’ı 945 tarihinde işgal edince Abbâsî halifeliğine tahakküm etmeye başlamıştı. Köken olarak Hazar Türkleri’nin yabgusu olan Selçuklular güç olarak yükselmeye başlayınca, Abbâsî halifesi Tuğrul Beğ’i İslâm dünyasının hamiliğini yapması için davet etti. Bunun üzerine 1055 yılında Bağdat’a giren Sultan Tuğrul’a, halife “Doğunun ve batının hükümdarı” unvanını verdi. 1065 yılında da Nizamiye medreseleri kurulmaya başlandı. Bu medreselerin kurulması yanında devlet sûfî teşkilatları da kontrol altına almayı ve Batınî-Şiî tasavvufa karşı Sünnî tasavvufu desteklemeyi siyasal bir gereklilik görüyordu. Tekke-Medrese birlikteliği bu dönemde teşkil edildi. Mutasavvıf bir ulema olan Gazzâlî’nin Nizamiye medresesinde görev alması böyle açıklanabilir. Devletin iki başlı yapısı ortaya çıkıyor: 1) Sultan, devletin mutlak yöneticisi olup, Türk devlet kuramına dayanan bir siyasal yapılanma teşkil ediyor; 2) Halife yerinde bırakılıyor ve dinî mevzularda onun topluma vaziyet etmesine izin veriliyor. Yargı sistemi de Din’e dayalı ahkâma bağlanarak Din-Devlet ilişkisi dengeleniyor. Bu siyaset yapılanmasının kısmen “lâik” olduğu söylenebilir. Yani devlet dine karışmıyor, din de devlete karışmıyor. Fakat “devletin dine karışmaması”, aslında yalnızca devletin resmen kabul ettiği mezhep bakımındandır. Örneğin Tuğrul Beğ döneminde “devletin resmi mezhebi” Mutezile idi. Tuğrul Bey (990-1063) Vezir Kündürî’yi (1024-1064) göreve getirerek Rafızî, Eş’arî, Sûfî toplumsallıklara karşı Mutezilî’yi öne çıkarmıştır. Tuğrul Beğ’in vefatı üzerine Sultan Alparslan (1029-1072) iktidara geliyor ve Kündürî’yi idam ettirerek Eş’arî temelli Türklük temellendiriliyor. Nurettin Topçu’nun, Said Nursî’nin, Gazzâlîci medrese merkezli İslâmcılık düşüncesinin kökeninde tasavvufla kopmaz bağı olan Selçuklu modeli var.
Bu model Abbâsîlerin başka bir halifesi olan Nasır li Dinillah’ın fütüvvet teşkilatına dayalı siyasal arayışı ile çelişmektedir. Nasır li Dinillah’ın annesi Türk asıllı bir cariye (Zümrüd Hatun) idi. Bu halife 1180-1225 yılları arasında 46 yıl süren hilafetinde fütüvvet teşkilatlarını yeniden örgütlemiştir. Ebû Hafs Şehâbeddin Sühreverdî’yi (ö.1234) görevlendiren halife, onu kendi adına yaptırdığı tekkeye (Sühreverdîlik) şeyh tayin etti. Ayrıca Nâsıriyye, Bistâmiyye ve Me’mûniyye tekkelerinin şeyhliği de Sühreverdî’ye verildi. Sühreverdî, bağımsız bir yapılanma olan fütüvveti sûfîliğin bir kolu olarak teşkilatlandırdı ve hilafeti hem Müslüman hem gayr-ı müslim devletlerin üst siyasal çatısı haline getirmeye çalıştı. Sühreverdî’nin fütüvvetçi yaklaşımına göre Halife (Nasır li Dinillah) fütüvvet teşkilatının lideri olacak, Müslüman ve gayrı müslim devlet başkanlarına “fütüvvet kuşağı” bağlatarak kendisine tabi kılacaktı. Fütüvvetçi devlet yapılanmasını kabul eden devletler ise ülkelerinde bu teşkilatı yaygınlaştırarak sûfî meşrepli bir teşkilatlanma ile toplumu yukarıdan aşağı dizayn edecekti. Nitekim Halife Nasır li Dinillah’ın fütüvvetçi hilafet modeline uygun olarak Sühreverdî’ye diplomatik görevler de verildi. I. İzzeddin Keykâvus (ö. 1220) ve I. Alâeddin Keykubad (ö. 1237), fütüvvet teşkilatına girdi. Nasır li Dinillah’ın fütüvvetçi hilafet siyaseti beklenen siyasi sonuçları sağlayamadı ise de Anadolu’da fütüvvetçi bir hareket yükseldi. Fütüvvet, Sühreverdiye şeyhi Rükneddîn-i Sücâsî’ye intisap etmiş olan Evhadüddin Kirmânî (ö. 1238) ve onun damadı Ahî Evran (ö. 1261) ile yeniden şekillendi; sûfî karakterinden sıyrıldı.
Bu noktada tasavvuf ile fütüvvetin farklı örgütlenme modeli getiren yapılanmalar olarak ele alınması gerekliliğine işaret ediyorum. Fütüvvet, Anadolu’da Türkleşti ve Türk toplumunun Din anlayışına ve dünyevî ihtiyaçlarına göre şekillendi. Dolayısıyla çoğu sûfînin “tasavvufta fütüvvet” bağlamındaki yaklaşımını ters yüz etti. Fütüvvet kanaatimce üç ayrı ekol haline geldi. 1) Ahîlik ekolü (Ahi Evran): Ahi Evran ile karşımıza çıkan “kardeşlik örgütü”, hem şehirlerde hem de köylerde meslekî yetkinlik sistemi geliştirdi. Tasavvuftaki “şeyh” tipini dışlayan bu model, “pir” sistemi ile hareket etti. Dolayısıyla sûfî yapılanmada “şeyhin karşısında mevta” konumuna düşen “mürid” modelini de iptal ederek, meslekî ve ahlâkî yetkinliğe bağlı olarak “çırak” ve “kalfa” süreci geliştirdi. 2) Emre ekolü (Tapduk Emre): Emre isminin kökeni Türkçedir. “Sadık”, “dost”, “aşık”, “kardeş”, “arkadaş” anlamına geldiği ifade edilir. Evhadüddin Kirmanî hakkında yazılan metinlerde onun Ahi Evran’ın kayınpederi olduğu bilgisi yer almakta ve ayrıca Tapduk Emre’nin de şeyhi olduğu ifade edilmektedir. Bu bilgiler doğruysa Evhadüddin Kirmanî’nin Anadolu’daki faaliyetleri çok boyutlu ve çok yapılı bir özellik göstermektedir diyebiliriz. Ulaştığım bir makalede (Baki Yaşa Altınok) Tapduk Emre ile Yûnus Emre’nin ormandan odun kesme imtiyazına sahip olduğu, bu odunları da Türk kolonizasyonunu gerçekleştirecek şekilde askerî hizmetlere verdikleri ifade edilmektedir. Bu makaleden hareketle Evhadüddîn-i Kîrmânî’nin hem Ahi Evren ile “Ahi Teşkilatı”nı kurduğu, hem Anadolu Selçuklu hükümdarlarına “fütüvvet kuşağı” bağlamak amacıyla hareket ederek fütüvvetçiliği devlet politikası haline getirmeye çalıştığı, hem de Taptuk Emre gibi müritleriyle İpek Yolu üzerinde “sûfî karakol” hizmetini düzenlediği düşüncesindeyim. Mustafa Tatçı, Yûnus Emre’nin Anadolu’da beylikler arasında dolaştığını belirtmektedir: “Sakarya nehri çevresinde bir yerde doğmuş ve Nallıhan’a yakın Emrem Sultan’daki zâviyede Tapduk Emre Dergâhı’nda yaşamıştır. Eskişehir Sarıköy’deki arazisini zâviyeye bağışlamış, ölümünden bir süre önce Karaman’da arazi satın almıştır.” (Tatçı, 2003: 601). Mustafa Tatçı, Yûnus Emre’nin doğum yeri hakkında tartışmaların bir kesinliğe varmadığını da ifade eder: “Yûnus Emre’nin doğum yeri hakkındaki rivayetlere dayanan görüşler tutarsızdır. Vilâyetnâme’de onun Sivrihisar’ın Sarıköy’ünde doğduğu, mezarının da bu köye yakın mevkide bulunduğu kaydedilir. Mecdî, Tapduk Emre’nin Sakarya nehrine yakın bir yerde yerleşmiş olduğunu, Yûnus’un ise Bolu çevresinde ikamet ettiğini belirtir. Lâmiî, Yûnus’un Kütahya suyunun üzerinde bu suyun Sakarya’ya karıştığı yere yakın bir mahalde yattığını söylerken Vilâyetnâme’ye katılır. Âşık Çelebi, onun Bolulu olduğunu yazmaktadır. Yûnus’un yaşadığı çevre hakkında Bektaşî geleneğinin doğruluğunu kabul eden Mehmed Fuad Köprülü, onun XIII. yüzyılın son yarısında Sivrihisar’da yahut Bolu civarında Sakarya suyuna yakın köylerden birinde yetişmiş bir Türkmen olduğunu belirtir.” (Tatçı, 2003: 600). 3) Musâhip Ekolü (Hacı Bektaş-ı Velî): Fütüvvetçiliğin Anadolu’daki diğer bir modeli “kırklar şehri” tasavvuru ile oluşturulmuş musahipliktir. Bu modelde Sünnî tarikat yapılanmasından çok farklı olarak neseben kardeşlik yerine ahdî kardeşlik üzerine hareket eden iki aile birbirlerine kefil olmakta, birbirlerini Töre’ye aykırı fiillerden muhafaza etmektedir. Yoklukta ve bollukta birlikle hareket eden musâhipli aileler diğer musâhipli ailelerle birlikte yaşayarak “rıza şehri” oluşturmaktadır. Dikkat edilirse üç fütüvvet ekolü de Anadolu’da güçlüdür ve klasik tarikat yapılanmalarından farklı olarak toplumsallaşmaktadır.
Tasavvuf anlayışları etrafında iki ekolden bahsediyorsunuz: Devlet Kurucu Okul (Kuzey Müslümanlığı), Devlette Yurtlanan Ekol (Güney Müslümanlığı). Bu ekolleri açıklar mısınız?
Türk fütüvvetçiliği tasavvufun şeyh-mürid ilişkisinden ayrı bir karakter arz ediyor. Güney Müslümanlığı’nın sûfî yapılanması halktan toplanan himmet, zekât, bağışlarla ve devletten “koparılan” imtiyazlarla “sadaka toplumu” kapsamında değerlendirilecek bir “irşâd” sistemi getiriyor. Bu modelde “şeyh postu”nda oturan kişinin iktisadî faaliyeti bulunmadığı gibi, geliştirilen örgütlenme de “tekke bürokrasisi” denilebilecek bir yapıya sebebiyet veriyor. “Tekkenin yetiştirdiği kadroların maişetlerini nasıl karşılayacağı” sorusu, bir süre sonra tekke kadrolarının “Devlet’te yurtlanmak” diye tanımladığım arayışa girmelerine yol açıyor. Oysa Kuzey Müslümanlığı’nın fütüvvetçiliği, “Devlet kurucu” bir özellik taşımaktadır. Somuncu Baba’nın faaliyeti meslekî anlamda geçim meselesini, “kendi elinin emeğini yemek” ilkesine bağlamıştır. Somuncu Baba’nın müridi olan Hacı Bayram Velî’nin medrese öğretim görevlisi iken bu mesleği bırakıp “elinin emeğini yemek” ilkesiyle rençberliğe yönelmesi dikkat çekicidir. Hacı Bayram-ı Velî’nin müridlerinden Akşemseddin’in “devlet kurucu” rehberliği ortadadır. Erken dönemde Geyikli Baba’nın gazaya katıldığı halde devletten bir beklentisi olmadan yaşaması da bu kavramsal zemin bakımından örnek sayılabilir.
Hocam kitabınızda İslâm dünyasındaki yönetim teorilerinden de bahsediyorsunuz. Bu teorileri Hilafet Teorisi, İmamet Teorisi ve Hakan Teorisi olarak üç başlıkta ele alıyorsunuz. Bu teoriler hakkında neler söylersiniz?
Hilafet teorisini Arap siyasal aklı ile açıklıyorum. Nitekim Mâverdî’nin el-Ahkâmu’s Sultaniyye eserinde de görüldüğü üzere “Halife Kureyş’tendir; yani Arap’tır.” Bu teoriyi İbn Haldun, İbn Teymiyye, İmam Şafiî de savunmaktadır. Hatta Şafiî siyasal teoriye göre Türklerin Müslüman halk üzerinde imamet hakkı olmadığı gibi, yargıç (kadı), yönetici olma hakkı da yoktur. İmamet teorisi ise Fars siyasal aklına aittir. Şia’ya göre “İmam, Allah tarafından seçilmiştir ve o da Hz. Ali’dir. Hz. Ali’den sonra da Hz. Hüseyin’e ve onun ardından pak imamlara geçmiştir.” Bu siyasal teolojiye göre de Türklerin İslâm dünyasında yönetici olmaları mümkün görünmemektedir. Her iki siyasal teori de hilafet yahut imamete akidevî nitelik yükleyebilmektedir. Şia’nın imamet doktrini bu akidevî niteliği doğrudan ortaya koyarken, “Ehl-i Sünnet” toplulukların hilafet doktrini akidevî niteliği dolaylı şekilde ileri sürmektedir. Buna göre muttaki olmayan, Arapça bilmeyen, İslâm ilimlerine vakıf olmayan, içtihad yapamayan, günahtan kaçınamayan ve Kureyş’e dayalı nesebi olmayan bir siyasal lider halife olamaz. Kuzey Müslümanlığı kitabımda yer alan Hakan teorisi ise Fârâbî’nin Medinetu’l Fâzıla eserinden hareketle ileri sürülmektedir. Fârâbî, toplum kurucunun “Hakan” olduğunu ifade etmektedir. Benzer şekilde Kur’an’da Zülkarneyn kıssasında toplumu kuran unsur, Zülkarneyn’e verilen iktidar gücüdür. Yine Kur’an’da “Ey Davud, gerçek şu ki, Biz seni yeryüzünde halife (yönetici) kıldık. Öyleyse insanlar arasında hak ile hükmet, istek ve tutkulara (hevaya) uyma.” (38 Sâd 26) ayeti bulunmaktadır. Bu ayete göre salih toplumu inşa eden varlık asabiyet değil adil hükümdarlıktır.
“Türklerin millet kimliğini oluşturan esas unsur “din” değil, “töre”dir.” diye çok cesur bir değerlendirmeniz var. Bu tespiti duyanlar Türklere dinsiz mi demek istiyorsundan tutun da töreyi bugün kadın dövmekten, şiddetten ibaret görenler sizi gericilikle suçlayacaktır. Siz bu cümleyle aslında ne söylemek istiyorsunuz? Türk Milli kimliği nelerden teşekkül ediyor?
Hz. Nuh insanlığın ikinci atası olup, Töre’yi bütün insanlığa öğretmiştir. Yani Arapların ve İsrailoğullarının atası Sam, Hz. Nuh’tan öğrendiği Töre’yi evlatlarına aktarmıştır. Benzeri şekilde Farsların, Habeşlilerin, Afrika halklarının atası olan Ham, Töre’yi evlatlarına sunmuştur. Bunun gibi Yafes de bütün kuzey halklarına (Moğollar, Fin-Ugorlar, Türkler, vs) Töre’yi talim etmiştir. Töre, Allah’ın tek İlah olduğu kabulünden hareket ederek, kimsenin zina yapmamasını, ana-babaya, akrabaya, yoksula merhamet edilmesini, kimsenin aldatılmamasını, kimsenin helal geçim imkânlarının kesilmemesini, kimsenin haksız yere öldürülmemesini, komşuluğun korunmasını düzenlemektedir. Şimdi bu Töre ilkeleri bütün kavimlerde aynı muhtevayla yer almaktadır. Geçtiğimiz yıllarda İsrail’de gerçekleşen bir olayda Töre’nin Yahudi kültüründe nasıl uygulandığı ortaya çıkmıştı. Bir Müslüman aile, Yahudi komşuları tarafından taciz ediliyor ve evlerine el konuluyordu. Müslüman ailenin fertleri “komşuyuz, bu yaptığın hak mı?” diye sorduğunda ise Yahudi şöyle diyordu: “Ben el koymasam, başkaları koyacak.” Şimdi “On Emir” ilkeleri içinde “Komşunu sev” emri varken, dolayısıyla komşuluğu gözetmek Töre iken, babaları Sam olan taife tarafından Nuh İlkesi’ne (Hanif İslâm’ın evrensel emrine) niçin sahip çıkılmamaktadır? İşte Hanif Türk tezinde vurgulanan husus, Türk’ün “Töreli Toplum” olarak Hanif ilkeleri herkese uygulayarak tarihte yer alması nedeniyle “Türk” sayıldığı noktasındadır. Bu tez, Töre’nin insanlık tarihi boyunca her peygamber tarafından dile getirildiğini, ancak buna kimi kavimlerce riayet edilmediğini ileri sürmektedir. Töre, Türklerde toplumsal ve evrensel ahlâk ilkelerini ifade etmektedir. Bir cihan devleti ortaya çıkmadığında Türkler derhal “boy devleti” yahut “aşiret” haline düşmekte, ancak Töre’yi lokal olarak yaşamaktadır. Bir lider (Hakan) ortaya çıktığında ise Töre, bütün boyları Hakan’ın etrafında örgütlemekte, onları bodunlar birliği (Göktürk modeli) haline getirmektedir. Dolayısıyla Töre’nin günümüzde bazı kesimlerde anlaşıldığı üzere kadını ikincilleştirmekle ilişkisi yoktur. Türk Töresi, tam aksine inşa ettiği toplumda her ferdin kadın-erkek demeden “hür kişi” şahsiyetini kazanmasını esas almaktadır.
Türkiye Cumhuriyeti’nin sizin düşündüğünüz tarzda bir Din-Toplum ilişkisi geliştirdiğini düşünüyor musunuz? Cumhuriyet bazı yazarların ileri sürdüğü gibi “Mâtürîdî” ekolden hareket etti mi? Erken Cumhuriyet’in “Din” politikasını nasıl değerlendiriyorsunuz?
Son dönemde yayınlanan kimi kitaplarda Cumhuriyet’in Mâtürîdî ekolün yaklaşımlarını benimseyerek Din-Devlet-Toplum ilişkilerini dönüştürerek “sivil din” imal ettiği iddia edilmektedir. Bu noktada Cumhuriyet’in kurucularının Hilafet’in statüsünü ele alırken İmam Mâtürîdî’nin görüşlerine dayandıkları belirtilmektedir. Mezkûr yazarlar, “İmam Mâtürîdî’nin ortaya koyduğu ‘siyaset ve din ayrımı’na dair görüşten hareket eden kurucu kadronun, hilafetin dinî değil, dünyevî bir makam olduğunu iddia ederek Sultan Vahideddin’in hilafetten azledildiğini” ifade etmektedir. Yine bu yazarlar kurucu iktidarın Kur’an’ın Türkçeye çevrilmesi işini Elmalılı Hamdi Yazır’a tevdi ettiğini, onun Hanefî-Mâturîdî metodu takip etmesini resmi olarak istediğini işaret etmektedir. Bu yazarlara göre Cumhuriyet, Hanefî-Mâtürîdî ekolün Din yorumuna dayanarak “Milli Din” inşa etmeyi amaçlamış, Din’in kutsal geleneğini dışlayarak yerine modern ve seküler bir din anlayışı ikame etmek istemiştir. Kurucu kadronun Hanefî-Mâturîdî ekolün Din anlayışından bazı seçmeler yaparak Cumhuriyet’in din politikasını belirlemesi, Cumhuriyet’in Mâtürîdî gelenek üzerinde oturduğu yargısına varmamızı mümkün kılmamaktadır. Erken Cumhuriyet’in kurucu kadrolarının Yahya Kemal, Ziya Gökalp gibi yazarlar dahil olmak üzere pozitivist düşünceye bağlı olduğu açıktır. Devlet’in Hanefî-Mâturîdî geleneğe bağlı olduğunu iddia edebilmek için öncelikle Din-Devlet ilişkisinin sınırlarının belirlenmiş olması gerekmektedir. Hanefî-Mâturîdî ekolün temel düşüncesi Din’in Devlet’e ve Devlet’in Din’e müdahale etmemesi ve toplumun dindarlığının siyasal olarak belirlenmemesidir. Karamanlı Türklerin sadece Hristiyan olması nedeniyle Yunanistan ile mübadele edilmesi dahi, Devlet’in Din’e (dindarlığa) müdahalesi kapsamında değerlendirilebilecek ve dolayısıyla Hanefî-Mâturîdî inanç/din özgürlüğü tasavvuru ile çelişebilecektir. Benzeri şekilde “Türk, Müslüman demektir” şeklindeki kimlik tanımı, Hanefî-Mâturîdî ekolün Din-Toplum-Devlet ilişkilerini belirlemediğini kanıtlamaktadır. Benim kanaatime göre erken Cumhuriyet’in Din politikası, Ziya Gökalp’in etkisindedir ve bu kapsamda Hanefî-Mâturîdî özden değil, İslâmî Protestanlık arayışından beslenmiştir. Bu politikanın başarılı olduğu ve başarısız kaldığı uygulamalardan bahsedilebilir. Örneğin “Türkçe ezan” uygulamasının gerçekte Hanefî-Mâturîdîlik ile ilişkisi bulunmamaktadır. Zira İmam-ı Âzam’ın “namazda ana dilde ibadet” fetvası, Din’in geleneksel şiarlarını değiştirmekle ilgili olmayıp, yeni ihtida etmiş toplulukların namaza yaklaşmalarını sağlamaya yönelik “ruhsat” kapsamındadır. Ziya Gökalp bu fetvayı “dinde reform” düşüncesini gerçekleştirecek bir “anahtar” olarak kullanmak istemiştir.
Bu bağlamda Türkiye’de Hanefî-Mâturîdî ekolün Din anlayışının erken Cumhuriyet’in Din politikasını belirlediği söylenemeyeceği gibi, kuruluşun üzerinden geçen yüz yıl içinde aydın katmanda da halk nezdinde de idrak edildiği söylenemez. Hanefî-Mâturîdî ekol, imanı tevhid inancı ve ahlâk değerleri ile tanımlarken; dindarlığı ise ibadet üzerinden tanımlamamakta, kul hakları üzerinden tanımlamaktadır. Gerek aydınlar gerekse toplum, dindarlığı “ibadet ehli olmak” ile ilişkilendirerek Güney Müslümanlığı ekollerinin Din anlayışını esas alıyor görünmektedir. Türkiye’de sekülerlik, lâiklik, dindarlık araştırmaları yapılmakta; anketlerde “kaç vakit namaz kılıyorsunuz”, “oruç tutuyor musunuz” türünden sorular sorulmaktadır. Bu tür soruların “amelsiz iman olmaz” yaklaşımına sahip Güney Müslümanlığı’nın soruları olduğu açıktır. Kuzey Müslümanlığı, “iman ayrı, amel ayrıdır; kişi ibadet etmese dahi Allah’ın lütfu ile cennete girebilir. Kul hakkıyla mahşere giden, iyiliklerinden alınıp hak sahibine verilmedikçe cennete giremez” düşüncesi getirmekte, dolayısıyla dindarlığı “kimseye zarar vermeden, fazıl bir insan olarak yaşamak” eylemi saymaktadır.
Osmanlı döneminde de Devlet’in Din üzerinde müdahale anlamına gelecek uygulamaları bulunmaktaydı. İslâmcılık düşüncesinin Devlet-Din ilişkilerini “Cumhuriyet’e tepki” nazarıyla ele alması, Osmanlı’nın Din’e müdahalesinin görülmemesine yol açmakta veya bu müdahalenin görülmezlik zırhı ile kaplanmasını sağlamaktadır. Osmanlı toplum örgütlenmesinde bir fert dindar olmadıkça, dinî bir cemaate dahil olmadıkça meslekî olarak yükselemez, bir mahallede mesken edinemezdi. Osmanlı’nın toplumsal örgütlenmesi “millet sistemi” adı verilen “din toplulukları” modeline göre teşkil edildiğinden, siyasal merkez tepeden aşağı olarak toplumu “resmi Din” anlayışı ile kontrol etmekteydi. Bu anlamda günümüzde kimi yazarların Cumhuriyet’in “milli din” imal ederek topluma yönelik dayatmalarda bulunduğu ve teo-politik uygulamalarla halkın din ve ibadet hürriyetine müdahale ettiği şeklindeki eleştiriler, geçmişte Osmanlı’nın da Eş’arî teo-politiği ile topluma müdahale ettiği eleştirisiyle karşılanabilecektir. Kuzey Müslümanlığı kitabı, Türklerin Selçuklu-Osmanlı-Cumhuriyet sürecinde etki-tepki diyalektiğinden kurtulamadığını, Hanefî-Mâtürîdî teolojinin ve Hanifliğin hürriyet teolojisinin hayata geçirilemediğini iddia etmektedir.
Yeni çıkan kitabım vesilesiyle fikirlerimi dile getirme imkânı sunmanız dolayısıyla teşekkür ederim.
Biz teşekkür ederiz.
Muaz ERGÜ
Kaynaklar:
- Altınok Baki Yaşa, Yeni Vesikalara Göre Yûnus Emre’nin Ahi Evran, Hacı Bektaş ve Şeyh Ede Balı İle İlişkisi, Yûnus Emre Kitabı, Editör: Orhan Kemâl Tavukçu, Aksaray Valiliği Kültür ve Turizm Müdürlüğü, 2017.
- Duralı Ş. Teoman, Omurgasızlaştırılmış Türklük, Dergâh Yayınları, 2014.
- Duralı Ş. Teoman, İslâmsız Türklük olmaz, Röportaj: Seda Şimşek, Bugün, 8.4.2013; erişim link: https://www.yeniasya.com.tr/politika/prof-dr-teoman-durali-islamsiz-turkluk-olmaz_153095, 9.04.2013.
- Kaya Abdullah, Başlangıcından 1071’e Kadar Türklerin Anadolu’ya Akınları Hakkında Bir Değerlendirme, Ekev Akademi Dergisi. Yıl: 18, Sayı: 59, 2014.
- Tatçı Mustafa, Yûnus Emre, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 43, 2013.
- Tunç Zekiye, Kafkasya’dan Ön Asya’ya Kimmer-İskit Göçleri, Fırat Üniversitesi Orta Doğu Araştırmaları Dergisi Cilt: VIII, Sayı:1, 2012.
[1] Muharrem Yıldız, Dinler Tarihi Yönüyle Şeyhülislam Ebussuud Efendi, Journal of Quranic Studies and Modern Science, Volume: 3, Issue: 6, Year: 2022: 45.
[2] Ahmet Ekinci, İslâm Hukukunda Namaz Kılmayanın Hükmü, Kocatepe İslami İlimler Dergisi, volume: 4, İssue: 2, 2021: 389.
[3] Klerikalizm: Dinin toplumun bütün hayatını düzenlemesini amaçlayan siyasal/ekonomik akım. Klerikal: Ruhanîler sınıfına mensup kişi; ruhanî.
[4] Nevin A. Mustafa, İslâm Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, İz Yayıncılık, 1985: 275-293.
Son Yorumlar