Yesevîlik çalışmaları akademisyen yazarlar tarafından Ahmed Yesevî’nin Türk sûfîliğini sistemleştirdiği ve bu sûfîliğin Anadolu’ya gönderilen halifeler eliyle bir medeniyet inşa ettiği şeklinde özetlenebilecek görüş üzerinden yapılmaktadır. Yayınlanan metinlerde Ahmed Yesevî sanki Türkistan’ı mayalamamış da sadece Anadolu’yu mayalayan bir sûfî-hikemî anlayış ortaya koymuş ve böylece Türklük de bu anlayışa bağlı olarak Anadolu’da milli kimliğini varlığa çıkarmış gibi bir fikriyat temellendirilmektedir. Eğer Ahmed Yesevî’den gelen bir “maya” bulunmakta ise, bu mayanın adının neden “Anadolu Mayası” olarak belirlendiği hususu da izahsız kalmaktadır. Yalçın Koç, “Anadolu Mayası’nın esası, cümle varlığın birliği ve kardeşliğidir” (Koç, 2014: 8) dediğine göre bu “maya”nın en azından “Türk’ün Türk ile savaşı”nı engellemesi gerekli değil midir? Ayrıca İran’da Büyük Selçuklu Devleti kurulduğu ve bu ülkede büyük bir Oğuz-Türkmen nüfus yaşadığı halde, “İran Mayası”ndan bahsedilememektedir? Anlaşılacağı üzere akademide ve fikrî muhitte “Yesevî” etkisinden bahsedildiğinde, bu sûfîliğe dair “öz”ün Anadolu’nun siyasî/ekonomik/toplumsal koşullarında değil Türkistan’ın siyasî/ekonomik/toplumsal koşullarında varlık kazandığı hususu düşünülmemekte gibidir. Türk sûfîliğinin prototipi olarak Yesevîliğin yayılmasında ana etkenin siyasal bağlantılar olduğu hususu teslim edilmemekte, mezkûr tarikatın Özbek Han ile Emir Timur’un himayesine neden girdiği de izaha kavuşmamaktadır. Yalçın Koç, Yesevîliği romantik bir “gönül erleri” anlatısı içine yerleştirmektedir; oysa bizim perspektimizde Yesevîlik reelpolitik bir organizasyondur. Diğer yandan, Ahmed Yesevî’nin 99.000 müridi olduğuna dair rivayetin “tarihsel sosyolojik bakışla” nasıl anlamlandırılacağı sorunu da cevapsız kalmaktadır. Zira bu rivayetin doğru kabul edilmesi halinde, Ahmed Yesevî’nin her bir müridine bir ay mesai ayırsa bile bu kadar kişinin manevî eğitimini vermesi imkânsız olacaktır (99.000×1 ay= 99.000 ay → 99.000/12= 8.250 yıl). Anlaşılacağı üzere Yesevî hareketini mevcut perspektifle okumak tutarsızlıkları gidermemektedir.
- Yesevîlik: Türkistan’da Düşmanlıkla Karşılaşan Hareket:
Dosay Kenjetay, Ahmed Yesevî’nin hareketini başlattığı dönemde ve coğrafyada kaotik bir ortam bulunduğunu ve hatta Hanefîlik ile sûfî tarikatlar arasında dahi kavga yaşandığını anlatır (özetleyerek aktardım):
“Bu coğrafyada inanılmaz derecede korkunç cinayetler işleyen unsurlar, devleti kemirerek yıkma noktasına getirmişti. Halk iktisadî sıkıntılar içinde yaşıyordu. Çok geniş İslâm coğrafyasında haksız yere adam öldürmeler, baskınlar, soygunlar, yağmalar ve benzeri haksız fiiller halkı canından bezdirmişti. Türkler dış düşmanlarına karşı birleşmek yerine, birbirlerine zarar veriyorlardı. Din âlimleri, Sünnî Hanefîler ve sûfî tarikatlar arasında sürekli kavga vardı.” (Kenjetay, 2003: 16).
Yesevîlik başlangıçta tepki çeken bir hareket iken sonradan siyasal iradenin “yeni bir ulus meydana getirme” arayışı için araçsallaşmıştır. Bu yaklaşımı Zikiriya Jandarbek Zamanhanulı’nın makalesinden ödünç alarak geliştirme gerekliliği bulunmaktadır. Zamanhanulı’ya göre Yesevî tarikatı üç aşamalı gelişim sürecinde ortaya çıkmıştır:
“Yesevi tarikatı gelişim sürecinde üç aşamayı kat etmiştir. İlk devresi Yesevî ilmi onun hanakası ile oluşmuş, ikinci devrede Yesevî yolunun esas yönü ve amacı, genel doktrin ve bölümleri (dalları) meydana gelmiştir. Her bir grup kendi soyunu Muhammed İbn el-Hanefiye’nin Türkistan şehrine gelip, İslâm’a davet eden evliyalarla ilişkilendirmiştir. Üçüncü devrede ise sözü edilen silsileyle devam eden şahısların Yesevî yoluna uyan halka yönetici olmak ve belli bir teşkilat kurularak oluşturulmasıdır. Şayet Yesevî tarikat sistemi aşamalarını sırasıyla ifade edecek olursak aşağıdaki sistemi gözlemleriz: kabile-grup-tarikat. Bu sistem bundan sonraki yüzyıllarda Özbek Han’ın Yesevî tarikatını devlet ideolojisi olarak kabul eden bir dönemde, Yesevi tarikatı Cuci ulusunun devlet ve siyasi sisteminin esasını oluşturmuştur.” (Zamanhanulı, 2017: 343).
Ahmed Yesevî’nin Türkistan’da bütün Türkleri irşad ettiği ve hareketinin Türk halkları tarafından tartışmasız şekilde benimsendiği söylenememektedir. Yesevî’ye direnen pek çok Türk zümresi bulunmaktadır. Zikirya Jandarbek Zamanhanuli, kitabında Ahmed Yesevî’nin hareketinin uzun seneler tepki uyandırdığını belirtmektedir:
“Türklere sûfîlik yolunun kudretini anlatmak Hoca Ahmed Yesevî için kolay olmadı. Bu olumsuzlukların aşılması çok zor oldu. Yesi halkı onu taşla vurup, yürümesine imkân vermedi. Oğlu İbrahim’i öldürdüler.” (Zamanhanuli, 2018: 129-130).
Dosay Kenjetay da aynı meseleye dikkat çekmektedir:
“Ahmed Yesevî, başlangıçta gelenekçi Hanefî ulemasından da Mübeyyidîlerden (masum imam doktrinine inananlardan) da büyük tepki aldı. Bu iki fırka birbirine zıt istikametteydi. Ahmed Yesevî, gelenekçileri de sert şekilde eleştiriyordu. Bu eleştirileri nedeniyle Ahmed Yesevî’yi Yesi ahalisi koruyup kollamadı. Onlar Ahmed Yesevî’yi taş ile dövmekle yetinmeyip, yaşı kemâle ermeyen gencecik oğlu İbrahim’i de öldürdüler.” (Kenjetay, 2003: 23).
Görüldüğü üzere Ahmed Yesevî’nin yaşadığı coğrafya kendisi için dahi tekin değildir. Bu tekinsizlik Ahmed Yesevî’ye çağındaki grupların “İslâmîleştirme” çalışmalarından farklı bir yol tutmasına yol açmış olmalıdır. Ahmed Yesevî’nin sûfî teşkilatlanmasının diğer tarikatlardan farklılığı sadece “Türkçe söz söylemesi” değildi. Ahmed Yesevî toplum sistemini tamamen değiştirmeyi ve Türk etniklerin Boy→Kabile→Cüz modelini yeniden düzenlemeyi teklif ediyordu. Zamanhanuli şöyle demektedir (özetleyerek aktardım):
“1. Devletin kuruluş sistemi tamamen değişti. Kazak halkı içindeki Boyluk, Kabilelik, Cüzlük sistemi yeniden düzenlendi. Her Boy, Kabile, Cüz’ü beyler yönetti; bu beyler Yesevî tarikatından seçildi; 2. Önceki Han seçimi, Cengiz Han’ın nesilleri ile komutanların oluşturduğu Kurultay’da yapılırken; yeni örgütlenmede Han seçimi Beyler Şurası’nın eline geçti; 3. Önceki dönemde Altın Orda’nın şahsî arazileri Cuci nesillerinin elinde iken; yeni örgütlenmeden sonra bu araziler Beylerin eline geçti; 4. Bu düzenleme sadece İslâm’ı kabul eden Türk-Moğolları kapsamadı. Altın Orda’daki Rus prenslikleri de başka halkları da kapsadı; 5. Tüm devlet ve adalet sistemi İslâmî esasları uygulayan Beğlerin kontrolüne verildi. Han sadece siyasî ve askerî otoritenin sahibi oldu. Beylerden adaleti tesis etmesi istendi.” (Zamanhanuli, 2018: 160).
Yukarıdaki alıntılardan da anlaşılacağı üzere, Yesevîlik, üç aşamadan geçmiş, yapısal olarak devletleşmeye açık bir örgütlenme biçimi üretmiş, ilk aşamada doktrin inşa edilmiş, ikinci aşamada Türkistan’da evliya faaliyetleriyle etkin olunmuş ve üçüncü aşamada devlet ideolojisine dönüşmüştür. Ahmed Yesevî’nin programı, son tahlilde tarikatı “Devlet yöneticisi” kılmıştır. Zamanhanuli, “Cuci ulusunda İslâm dini resmi ideoloji seviyesine yükseldikten sonra din adamları devlet işlerinde aktif oldular” demektedir (Zamanhanuli, 2018: 171). Ahmed Yesevî hakkında bazı çalışmalarda onun Fârâbî’nin “fazıl toplum” idealiyle hareket ettiğine dair bir ima bulunmaktadır. Ahmed Yesevî, bu programı kendisine düşmanlık eden gruplar nedeniyle hayatında gerçekleştiremedi. Bu kapsamda onun 99.000 müridi olduğu yolundaki rivayetleri de kendisinin değil, onun programına göre hareket eden halifelerin yetiştirdiği “kadro” olarak düşünmek mümkündür. Ali Yaman, Ahmed Yesevî’nin yaşamının menkıbelerle örüldüğünü ve sözlü gelenekle günümüze ulaştığını belirterek onun mezhepler ve tarikatlar üstü bir sûfî olarak görülmesi gerektiğini ifade etmektedir (Yaman, 2025: 36). Yaman’a göre Ahmed Yesevî hakkındaki bilgiler sınırlı olmanın yanı sıra menkıbevi bilgilerle örüldüğünden doğru şekilde anlaşılması mümkün değildir (Yaman, 2025: 118-120). Timur’un Türkistan’daki türbe inşası (14. yüzyıl sonu) dahi, Yesevî kültünün siyasi meşruiyet aracı olarak kullanıldığını gösterir.
- Yesevîliğin Anadolu’da Karşılaştığı Tipolojik Farklılaşma:
Ahmed Yesevî’nin hareketi Türkiye’de genel olarak üç perspektifle ele alınmaktadır: 1) Yesevîlik, sûfî öğretileri ve tarikat yapılanması ile Anadolu’da Bektaşîliğin ve Nakşibendiliğin oluşum sürecinde etkili olmuştur; 2) Yesevîlik, Hacı Bektaş-ı Velî, Sarı Saltuk, Ahî Evran gibi halifelerle Anadolu’nun Türkleşmesini ve İslâmlaşmasını sağlamıştır; 3) Yesevilik, Anadolu’da birlik düzenini tesis eden “maya” olarak yeni bir insanın (ferd’in) zuhur etmesini sağlamış ve bu ferdler arasında birlik tesis ederek Türk kimliğinin oluşmasını mümkün kılmıştır. Mezkur iddiaların tümünü de Yesevîliği anlamayı güçleştiren perspektifler olarak kabul etmek mümkündür. Bunun bazı gerekçeleri bulunmaktadır. Yesevîlik, Türkistan’da etnik Türklerin tarikatı olarak hareket ederek bir taraftan Cuci halkını İslâmlaştırırken, diğer yandan da tarikatı devletleştirmeye veya devletle birlikte hareket etmeye yönelik bir programı uygulamaktaydı. Bu program, Yesevî halifelerinin devlet yöneticileri statüsü elde etmeleri stratejisine de sahipti. Zamanhanuli, bu hususta şu tespiti yapmaktadır (özetledim):
“Altın Orda’nın İslâm dinini ilk kabul ettiği dönemde yöneticilerin etkisinin ağırlıklı olduğunu, Yüksek Mahkeme görevini takip etmenin beylerbeyinin, yani tarikat yolu temsilcilerinin elinde olduğunu tarihi belgeler ispat ediyor. Özbek Han devletinde İslâmî liderlik ve idarecilik sistemi, kadıların görevine özellikle dikkat etti. Onların görevi yalnızca vatandaşlar arasındaki ihtilaflı meseleleri çözmek değil, aynı zamanda halkın örf ve âdet uygulamasını izlemek idi. Kadılar Heyeti, Altın Orda devletinde liderlik sisteminin ayrılmaz parçası haline dönüştü. Kadının çıkardığı karar, mahkeme hizmetini uygulayıcı Beylerbeyi ile Han Konseyi’nin temsilcileri tarafından onaylanıyordu. Kadılar ‘resmi görevli” sayıldı ve Han’a doğrudan bağlı oldu. Altın Orda devletindeki yargı sistemine bakıldığında ikili mahkeme sisteminin şekillendiğini görmek mümkündür: Biri, Kadılar Heyeti; İkincisi, Tarikat Yolu’nu esas alan Yöneticiler Heyeti’dir. Müftüler (kanun felsefecileri), şeyhler, sofular hanlık yöneticiliği sistemine girmemekle beraber, halk karşısında yüksek itibar gördüler. Gerektiğinde Han üzerinde etkide bulundular.” (Zamanhanuli, 2018: 172).
Yesevîlik yukarıdaki alıntıda anlatılan programını sonradan kaybederek Nakşîbendîliğin içinde erimiş ve hatta Nakşîbendîlik tarafından yutulmuştur. Bu tarikat modeli Emir Timur ile Özbek Han’ın himayesine girmiştir. Oysa Anadolu’da Hacı Bektaş-ı Velî, Sarı Saltuk, Ahî Evran, Barak Baba, Yûnus Emre’nin devlet himayesi altında faaliyet yürüttüğü söylenememektedir. Yesevî pirleri Kazak-Kıpçak-Cuci kökenli halkları teşkilatlayan devletlerde yönetici statüsü edinmiştir. Aynı dönemde Anadolu’da devlet nezdinde itibar gören tarikatlar ise mürşidleri Türklük bilinciyle hareket etmeyen Mevlevîlik, Kübrevîlik, Nakşîbendîlik’tir. Devlet himayesi dışında kalan oluşumlar Ahîlik, Babaîlik, Alevîlik olarak tasnif edilebilecektir. Ahîliğin ve Babaîliğin Türkiye Selçuklu Devleti ile çatıştığı, Alevîliğin ise “kapalı toplumsallık” modeliyle hareket ettiği, dolayısıyla bu üç yapılanmanın da tarikat modeli anlamında Yesevîliğin Türkistan’daki faaliyetlerinden ayrıştığı ifade edilebilecektir. Bektaşîlik bakımından durum biraz daha farklıdır. Bektaşilik, Balım Sultan (ö. 1516) tarafından kurulmuş ve örgütlenmiş olup “Anadolu’nun mayalanması” teziyle hem dönemsel hem de işlevsel anlamda ilişkisiz kalmaktadır. Zira eğer Ahmed Yesevî’nin halifeleri Hacı Bektaş-ı Velî, Sarı Saltuk, Barak Baba, Ahi Evran gibi kişiler ise, bu mürşit ve liderlerin hepsi çoktan vefat etmiş, üstelik İstanbul da fethedilmiştir. Diğer ifadeyle “maya dönemi” geçmiştir. Yesevîliğin Anadolu’da Alevîlik/Bektaşîlik veya Nakşibendîlik şeklinde devam ettiği iddiasını Dosay Kenjetay da kabul edilmez bularak şöyle demektedir (özetleyerek alıntıladım):
“Nakşî ve Bektaşî tarikatlarının Yesevî tarikatından çıktığını ileri sürmek anlaşılması zor bir tezdir. Çünkü bir şeyh, zıt iki mizacın, farklı tercih ve önceliklerin öncüsü, mümessili olamaz. Barthold’un görüşüne göre Yesevîyye göçebelerin, Nakşîbendiye şehirlilerin tarikatıdır. Babacanov’a göre ise Silsileleri bakımından Nakşîbendilik Hz. Ebu Bekir’e dayanırken, Yesevîlik Hz. Ali’ye bağlanıyor. Nakşîbendiliğin zikri, zikr-i hafî’dir, yani sessizdir. Yesevîliğin zikri ise, zikr-i erre (testere zikri’dir. İrene Melikof da bu görüşü desteklemektedir. Yesevîlik, eski Türk geleneklerinin oluşturduğu ‘norm ve değerler’ ile karışmıştır. Köprülü’nün Ahmet Yesevî’nin Buhara’ya gidip Yusuf Hamedanî’ye intisap edip, orada Hamedanî’nin halifesi olduğu yönündeki görüşleri hatalı tespitlerdir. Aşirbek Kurbanoğlu Müminov da Ahmed Yesevî’nin Yusuf Hamedanî’nin halifesi olduğuna dair görüşünü kabul etmemekte ve Yesevî’nin Nakşîbendî silsileye eklenmesini Nakşîbendîlerin kendi tarikatlarına hizmet etmesi için ortaya attıkları bir bilgi olduğunu ifade eder.” (Kenjetay, 2003: 33-34).
Hacı Bektaş-ı Velî’nin Ahmed Yesevî’nin halifesi olarak hareket ettiği de ileri sürülmektedir. Mürsel Öztürk, bir makalesinde bu hususu şöyle dile getirir:
“Ahmed Yesevî’nin Hacı Bektaş-ı Velî üzerindeki etkisini anlamak için Hacı Bektaş-ı Velî vilâyet-nâmelerine bir göz atmak yeterlidir. Vilâyetnâmelerde Ahmed Yesevî’ye gösterilen saygı ve sevgiye başka hiçbir kitapta rastlanmaz. Bu kitaplar Ahmed Yesevî’den ‘Doksan dokuz bin Türkistan pirinin ulusu’ ve ‘Pirlerin piri’ şeklinde söz ederler ve onun menkıbelerini anlatırlar. Hacım Sultan Vilâyetnâmesi dışındaki vilâyetnâmeler, Hacı Bektaş-ı Velî’nin, Ahmed Yesevî’nin halifesi Lokman Perende’nin halifesi olduğunu söylerken Hacım Sultan Vilâyetname’si onun doğrudan doğruya Ahmed Yesevî’nin halifesi olduğunu söyler.” (Öztürk, 1987: 761).
Hacı Bektaş-ı Velî’nin ortaya koyduğu model “musâhiplik” sistemi olup, “topluluk” yapılanması iki ailenin birbirine kefalet ederek “yol kardeşliği” tesis etmesi şeklindedir. Bu model “kapalı toplumsallık” gerektiren teolojik gruplaşmaya dayanırken; Ahmed Yesevî, “açık toplumsallığı” esas alan bir tasavvuf öğretisine sahiptir. Hacı Bektaş-ı Velî’nin modelinde Cem’e de sadece musâhipleri olan çiftler katılmakta, musâhibi bulunmayan veya bekâr olan kişiler Cem dışı kalmaktadır. Cemlerde zikir ise tarikatlarda görülen zikire benzememekte, gülbanklar, duazlar (on iki imamın adının geçtiği deyişler), mersiyeler okunmakta, semah dönülmektedir. Bu ritüellerin Yesevîliğin ritüelleri ile ilişkisi bulunmamaktadır. Öte yandan Hacı Bektaş-ı Velî’nin doğum yılı 1209 iken, Ahmed Yesevî’nin ölüm yılının 1166 olması, Ahmed Yesevî’nin Hacı Bektaş-ı Veli’yi irşad edip Anadolu’ya halife göndermesi yolundaki iddiaları tutarsız kılmaktadır. Bu tutarsızlığı aşmak için Lokman Perende’nin Ahmed Yesevî ile Hacı Bektaş-ı Velî arasında silsile zincirinde yer aldığı ileri sürülmüştür. Abdülbaki Gölpınarlı da Lokman Perende’nin, Ahmed Yesevî’nin halifeleri arasında yer aldığını ifade etmektedir:
“Lokman-ı Perende, Türkistan’ın, doksan dokuz bin pirlerinin piri Sultan Hâce Ahmed Yesevî’nin halifesiydi, perendelik hizmetini, ona, Muhammed-i Hanefî oğlu Ahmed Yesevî vermişti.” (Gölpınarlı, 1958: 5).
Ancak Abdülbaki Gölpınarlı, neşrini hazırladığı “Manakıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî: Vilâyetnâme” kitabının “Açıklama” bölümünde üç Lokman Perende bulunduğunu ifade eder. “Bunlardan hangisidir?” diye sorar. Aslında üçünün de Hacı Bektaş-ı Velî’nin mürşidi ve Ahmed Yesevî’nin halifesi olma ihtimalini zayıf görür ve Ahmed Yesevî’nin de Lokman Perende’nin de Bektaşî silsilesine sonradan dahil edildiğini savunur:
“Lokman-ı Perende kimdir? 1048 yılının son günlerinde vefat eden büyük sûfî Abû Saîd Abû-l-Hayr’ı Şeyh Abû-l-Fazl-ı Şerâhsî’ye götüren ve Abû Saîd tarafından büyük bir saygı gören meczub Şeyh Lokman-ı Serahsî mi? Bundan başka Ravzat-al-Safâ’da, Husayn Baykarâ zamanında Herat’ta yetişen bilginlerden bahsedilirken arûza, şiirin sanayi ve bedayiine ait bilgi sahibi olan ve muammanın temellerine dair bir risalesi bulunan Mevlânâ Yûsuf-ı Bediî’ye dair bilgi veriliyor ve 898 hicride ölen (1492 -1493) bu zatın, Herat’ta Lokmân-ı Perende mezarlığına gömüldüğü bildiriliyor. Bu iki Lokman aynı zat mı? Bunlardan başka Habîb-al-Siyar’de Şeyh Safiyyüddîn İshak-ı Erdebîlî’nin (ölm. 1334) vefatından bahsedilip oğlu Sadreddın Mûsa tarafından türbenin yapıldığı anlatılırken türbe mezarlığına ait biraz bilgi veriliyor. Buradaki bir şiirde şöyle deniliyor: ‘Türbe mezarlığında tertemiz erlerin ruhları konaklamışlar, o harem kuşunu ağırlamak, ona saygı göstermek için orayı yurd edinmişlerdir. O dama lâyık olan kuşlardan biri de Lokmân-ı Perende’nin ruhudur.’ Prof. M. Fuat Köprülü, Lokman-ı Perende’nin, Lokman-ı Serahsî olması ihtimalini, ‘Tarâık-al Hakaayık’ adlı eserden almıştır. Bu zat, Lokman-ı Serahsî ise, Hacı Bektaş’ın öldüğü bildirilen tarihten aşağı yukarı üç yüz yıl önce ölmüştür; görüşmelerine imkân yoktur. Hasılı bizce, Ahmed-i Yesevî nasıl şöhreti yüzünden Bektaşî geleneğine sokulmuşsa, Lokman da şöhreti yüzünden bu geleneğe sokulmuş ve bu zata, Hacı Bektaş’a hocalık ettirilmiştir.” (Gölpınarlı, 1958: 102-104).
Yesevîliğin Ahîliği de etkilediği ifade edilmektedir. Oysa Ahîlik bir tasavvuf hareketi olmadığı gibi, örgütlenmesi de “şeyh-mürid” ilişkisinden başkadır. Bilindiği üzere Ahmed Yesevî, tarikata giriş için ibadeti (namaz kılmayı, oruç tutmayı) zaruret saymakta iken; Ahîlikte loncaya kabul edilmek için ahlâkîlik esas ise de meslekî ehliyet arayışı şarttır. Ayrıca Yesevîlik, zikir esaslı bir irşad faaliyeti iken; Ahîlik, tekâmülü çıraklık→kalfalık→ustalık sürecinde şahsiyetin gelişmesi tasavvurunda arar. Ahîliğin başka bir özelliği de kendi içinde zümreler teşkil etmesi ve Anadolu’daki faaliyetlerini gaziyân/bacıyân/ahîyan/abdalân zümreleriyle yürütmesidir. Ahîliğin “abdal” personası, Yesevîliğin “sûfî” personasından da farklıdır. Ahîlikte abdallar, “gezici (göçebe) sanatkâr” kişiler olup, demircilik, kalaycılık, sepetçilik, sünnetçilik, müzisyenlik ile iştigal ederdi (Bekki, 2012: 12). Ahîliğin kurucusu Ahî Evran’ı Anadolu’ya gönderen kişi de önem arz etmektedir. Ahî Evran, Nâsır Li-dinillâh’ın (1180-1225) Türkiye Selçuklu Devleti’ni Abbasî hilafetine bağlanması için yeniden organize ettiği Fütüvvet Teşkilatı’nın görevlisi olarak Anadolu’ya gelmiştir.
Sonuç:
Yesevîlik üç aşamalı süreçte varlık göstermiştir. İlk aşama, karizmatik-dinî oluşumdur. İkinci aşama evliya faaliyetleri ile siyasal konjonktür (Özbek Han dönemi gibi) arasında oluşan uyum, belirleyici faktör haline gelmiştir. Üçüncü aşama siyasal kurumsallaşmadır. Diğer ifadeyle Yesevîlik Ahmed Yesevî’den sonra bir devlet aygıtı haline gelmiş ve hatta bir “yönetici sınıf”a dönüşmüştür. Zira Ahmed Yesevî’nin halifesi Hâkim Ata, Buğra Han’ın arazisine yerleşmiş, ardından onun kızıyla evlenmiştir. Yesevî mürşidlerinden Zengi Ata da Hâkim Ata’nın müridi olup, devletin yönetim kadrosu içinde yer almak bağlamında hükümdarın kızıyla evlendiğinden “Han’ın damadı” statüsündedir. Yesevîlik, Ahmed Yesevîden sonraki döneminde “akraba şeyhler modeli” ile hareket etmiş görünmektedir. Nitekim Ahmed Yesevî’nin mürşidi olan Arslan Bab’ın furuu (alt soyu) Ahmed Yesevî’nin halifelerinin müridi olurken; halifeler de birbiriyle akrabalaşmıştır. Arslan Bâb’ın oğlu, Mansûr Ata’dır. Mansûr Ata’nın oğlu Abdülmelik Ata, torunu Tâc Hoca ve torununun oğlu Zengi Ata’dır. Zengi Ata, mürşidi Hâkim Ata’nın dul karısıyla evlenmiştir. Hâkim Ata’nın karısı bir prensestir (Han kızıdır). Hâkim Ata ile Zengi Ata, evlendikleri Anber Hatun vesilesiyle Han’ın akrabası olmuştur. Dolayısıyla Türkistan’da Yesevîlik, Devletin İdeolojik Aygıtı (DİA) pozisyonunda olup, aynı zamanda Devlet’in siyasal belirleyicisi ve ortağıdır. Yesevîlik yalnızca Altın Orda örneğinde değil, Timurlu Devleti örneğinde de devlete ulus imal etmek veya devlete meşruiyet sağlamak gibi işlevle hareket etmiştir. Yesevîlik ile bağı kurulsa dahi, Hacı Bektaş-ı Velî’nin Devlet ile ilişkisinde böyle bir dinamiği göstermek mümkün değildir. Son tahlilde Türkiye’de Yesevilik çalışmaları tarihsel sosyolojiyi dikkate almamakta, Yesevîliğin Türkistan’daki işlevine dikkat etmemekte, tamamen kurgusal ve mitolojik bir tarih inşası imal etmektedir. Yesevîlik, Türkistan’da Özbek Han ile hareket ederek onun bir “ulus inşa etme” programına destek verirken; Emir Timur’un himayesine girerek de Timurlu devletinin meşruiyetini temin etmiştir. Yesevîliğin belirli bir siyasal konjonktürde ortaya çıkan bir devlet-din ittifakı örneği olarak veya güçlü siyasal merkezlerin dinî otoriteyi konsolide etme pratiğinin araçsal teşkilatı olarak değerlendirilmesi mümkündür. Yesevîliği tarihsel olarak devletleşme eğilimli bir siyasal-dinî örgütlenme modeli olarak okuyoruz. “Anadolu Mayası” söylemi ise Yesevîliği kültürel-ahlâkî bir medeniyet kurucu maya olarak kategorize ediyor. Biz Yalçın Koç’un “maya” tezini tarihi açıklamada yetersiz görmekte ve Yesevîliği tasavvuf tarihi içindeki yerini kabul etmekle birlikte, devlet oluşumu ve elit üretimi bağlamında okumaktayız. Yalçın Koç’un “Anadolu Mayası” kavramını kullanırken, bu mayanın neden “Türkistan mayası” veya “İran mayası” olarak adlandırılmadığı hususu da bu Tez’in çelişkisidir.
Lütfi BERGEN
Kaynaklar:
- Bekki Salahaddin, Abdallık Geleneği ve Neşet Ertaş, Ahi Evran Aktüel Dergisi, Sayı: 3, 2012.
- Gölpınarlı Abdülbaki, Manakıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî: Vilâyetnâme, İnkılâp Kitabevi, 1958.
- Kenjetay Dosay, Hoca Ahmed Yesevî’nin Ahlâk Felsefesi, Hoca Ahmed Yesevî Ocağı Yayınları, 2003.
- Koç Yalçın, Anadolu Mayası, Cedit Neşriyat, 2014.
- Öztürk Mürsel, Ahmed Yesevi– Hacı Bektaş-ı Veli ve Yunus Emre Zinciri, Erdem: Atatürk Kültür Merkezi Dergisi, Cilt: III, Sayı: 9, Sayfa: 759-775, 1987.
- Zamanhanulı Zikirya Jandarbek, Hoca Ahmed Yesevî’nin Türk Tarihindeki Yeri, Astana Yayınları, 2018.
- Zamanhanulı Zikirya Jandarbek, Yesevi Tarikatının Devlet Yönetiminden Uzaklaştırılmasıyla Türk Devlet Yönetim Sisteminin Çöküşü, Bilimname, Sayı: (XXXIV, 2017/2), 2017.
Son Yorumlar