Ali Şeriati Tartışmalarına Katkı

Dört Halife Dönemi

Eğer hakperest bir Şii’ye, örneğin Ali Şeriati’ye Peygamber sonrası siyasi hayatın gelişimini, kısaca dört halife dönemini ve Emevilerin egemenliği ellerine alışını soracak olsaydık, o, bizlere bu tarihi anlatmadan önce bir soruyu hatırlatacaktı: Sorun Ebu Bekir’in ya da Ali’nin yönetimi eline almasından önce bu ümmeti yönlendiren değerin hakikat mi maslahat mı olduğu sorunudur.

Maslahat varolan bir düzenin gerekirliklerine referansla bir toplumu yönetme sanatıdır, kısaca olan’ın egemenliğidir. Oysa hakikat olması gerekendir. Hâlihazırdaki düzenin her türlü dayatmasının ötesinde hayata geçirilmesi gereken ilkelere, değerlere ve ideallere referansla toplumun yönetilmesi düşüncesidir.

Şeriati şu cümleleri ettiği zaman ona hak vermeyecek herhangi bir Sünni âlim bulabileceğimizi zannetmiyorum. Ali kişisel yetenekleri ve erdemi itibariyle Ebu Bekir’den de Ömer’den de üstün bir yaratılışa sahiptir. Sadece büyük bir savaş kahramanı değildir. Çok iyi bir İslam tebliğcisidir. Adalet duygusu Peygamber’in herhangi bir dostunda olmadığı kadar gelişkindir. Peygamber öldüğünde fütüvvet ruhunu kaybetmemiş 33 yaşında bir delikanlıdır, ki sonraki hayatında da bu ruhu kaybetmeyecektir. Bizatihi Ömer’in de deyimiyle “elbette ki yönetim için herkesten çok daha fazla liyakat sahibidir.” Peygamber onu işaret etmemiş olabilse bile…

Ancak Ömer sözlerini şöyle tamamlayacaktır: “Ancak kimse onu başında lider görmek istemiyordu.” Yönetim Ebu Bekir’in elinde kaldı. Peygamber’in ölümünden hemen sonra yapılan gürültülü toplantıda Ebu Bekir sadece Peygamber’le beraber hicret etmiş Kureyşli Muhacirlerin değil, Medine’de onlara ev sahipliği yapmış Ensar’ın desteğini de kazanacaktı. Ve Arap yarımadasındaki diğer Müslüman halkların… Bu gerçeği Ebu Bekir Ensar’a şöyle hatırlatmıştı: “Araplar Kureyş’ten başkasını başlarında lider görmeyi kabul etmez.” Çünkü Kureyş İslam öncesi sosyoloji açısından da Araplar arasında hegemonya oluşturmuş lider bir kavimdi. Ve Ebu Bekir bu grup içerisinde Arapların davalarını çözmek gibi stratejik bir konuma sahip bir lider olarak tüm Arap kabilelerini avucunun içi gibi biliyordu. Onlar da Ebu Bekir’i ve Ömer’i…

O günün Arap toplumunun ve Arap kabileciliğinin gerçekleri Ebu Bekir’i ve Ömer’i dayatıyordu. Yani maslahat ve olan’ın egemenliği… Oysa Ali ilkeler, değerler ve idealler demekti. Ve öyle yüksek bir karakterdi ki karşılarındaki, Peygamber dostlarının ona karşı kompleks duymaması mümkün değildi. İşte Şeriati’ye göre tam da bu sebeplerle Peygamber’in atamadığı, varis bırakmadığı, fakat işaret ettiği -ki Peygamber işaret ettiğine göre bizim artık seçme hakkımız yoktu- Ali’nin hakkı Ebu Bekir ve Ömer tarafından gasp edildi.

Bu Nehcü’l-Belaga yazarı Ali’nin ümmetin birliğini korumak adına susmayı tercih ettiği dönemdir. “Baktım ki ümmet Ebu Bekir etrafında bir araya gelmiş ve baktım ki İslam’ı saran büyük tehlikeler var. Ben de gasp edilmiş hakkımı aramaktan vazgeçtim. Ve ümmete katıldım.” 23 yıllık öğreti döneminden sonra 25 yıllık vahdet için susma dönemi Ali için böylece başlamış oldu.

Bu kavga, kavganın tarafları için ele ayağa düşürülecek bir kavga değildir. Yıllar sonra Muaviye tam da bu kavga üzerinden Ali’nin prestijini sarsmaya çalıştığında Ali ona çok net bir cevap verecektir: “Sen kim oluyorsun ki Muhacir’in büyükleriyle arama girmeye çalışıyorsun?” O aynı cümleyi Osman’la kavga ederken Osman’ın kuzeni ve kâtibi Mervan’a da söylemişti: “Sen kim oluyorsun ki Osman’la arama girmeye çalışıyorsun?” Aynı cümleyi biraz daha farklı bir yolla Muaviye’nin babası Ebu Süfyan’a da söylemişti. “Sen yönetimi nasıl olur da Kureyş aristokratlarının en düşük seviyelisi olan Ebu Bekir’e bırakırsın? Hemen senin için bir ordu toplayayım” diyen Mekke lideri Ebu Süfyan’a Ali’nin cevabı sert olmuştu: “Sen hâlâ İslam’a kin güttüğün için bir şeyler yapmaya çalışıyorsun. Sana ihtiyacım yok. Defol.”

Şeriati için bu gasp, yani olan’ın olması gereken üzerine zaferi henüz küçük bir zaferdir. Çünkü ona göre gerek Ebu Bekir gerekse de Ömer İslam’ın siyasi ideallerini alabildiğine korumuşlardır. Ali saf hakk ve saf adaleti istiyordu. Ebu Bekir ve Ömer’se hakkı batılla iç içe şekillendirerek adil bir yönetim kurmayı başarabildiler. İslam o esnada fetihlerle yayılıyordu. Fetihlere önderlik edenler İslam’ın yıllarca çilesini çekmiş büyük Peygamber dostları değil de, İslam muzaffer olduktan sonra İslam’ı benimsemiş Halid, İkrime, Muaviye ve Amr bin As gibi büyük yeteneklerdi. Bunların İslam ideallerine olası zararları Ebu Bekir ve Ömer’in sıkı kontrolleriyle önleniyordu. Öyle ki Ömer aynı anda iki cephede birden muzafferane savaş verebilen ender harp dehalarından biri olan Halid’in görevine, ahlaki bir kusurundan ötürü derhal son verebiliyordu. Ve büyük fetihlerle beraber tesis edilen adil idareler ve yeni mesajın yarattığı heyecan gerek eski Roma gerekse de eski Sasani topraklarında İslam’ın hızlı bir şekilde yayılması sonucunu veriyordu.

Bu sebeple Ali Nehcü’l-Belaga’sında hakkının gasp edilmiş olduğuna inanmakla beraber Ömer’i över. Şeriati bu övgüyü alıntılar: Çünkü o muazzam bir genişleme döneminde İslam’ın değerlerini korumayı bilmiştir. Bu değerler Sasani ve Roma halkına yabancı birer değer olarak onlarda yoğun bir heyecan doğurmuş ve kitlesel İslamlaşmalar dönemini başlatmıştı. Neydi bunlar? Kast sistemine karşılık eşitlik, yönetici erkin keyfi uygulamalarına ve baskılarına karşı özgürlük, adil bir yasa sistemi, zekât yoluyla fakirliğin ortadan kaldırılması vd… Şeriati’nin deyimiyle Sasani dünyasında tevhit, ahiret ve peygamberlik inanışları zaten vardı. Onlar onlarda olmayan bu toplumsal ve siyasi değerleri görünce eski dinlerini bıraktılar. Çünkü eski dinlerinde bir ayakkabıcı çocuğu asla yüksek sınıfa kabul edilemezdi. İslam’daysa halife bir ayakkabıcı çocuğuyla aynı statüye sahiptir.

Fakat refah, İslam’ın ilk önderlerini şımarttı. Şeriati’nin tezi budur. Ve ganimet dağıtımlarının eskisi gibi herkese eşit değil de İslam’a emeği geçme sıralamasına göre dağıtılmaya başlandığı bu sıralarda Ömer şehit edildi. Ve ölmeden önce yeni yöneticiyi seçmek üzere altı kişiyi görevlendirdi: Liderleri Abdurrahman olmak üzere, Zübeyr, Talha, Sa’d, Osman ve Ali. Şeriati için Ali dışındaki isimler Ebu Bekir’in eliyle İslam’a girmiş ve onun partisi olarak anılmayı hak eden aristokrat kökenli isimlerdi. Ali’yse halktan biriydi ve bu partinin dışındaydı. Şeriati için bu şura hilafeti Osman’a devretmenin halk gözünde meşru hale gelmesi için tasarlanmış bir meclisti. Ve şuranın sonunda Abdurrahman’ın “Ebu Bekir ve Ömer’in tarz-ı siyasetini devam ettirecek misin?” sorusuna menfi cevap veren Ali tam da bu cevabı yüzünden yönetimi kaybetti. Osman yeni halife oldu.

Ganimetlerin soldan sağa taşıdığı İslam’ı, olması gereken’den olan’ın boyunduruğuna, hakikatten maslahata ve eşitlik idealinden yeni bir aristokrasinin doğumuna taşıdığı İslam’ı Osman alabildiğine sağ bir din haline getirdi. Kabaca o ne yaptı? Kendi akrabalarını Ümeyyeoğullarını yönetimde söz sahibi kıldı. Ömer de yetenekli Muaviye’yi Şam gibi stratejik bir bölgede vali olarak görevlendiriyordu, fakat Ali’nin deyimiyle Muaviye’nin Ömer’den ödü kopuyordu, oysa aynı Muaviye, Ali’nin sözleriyle, Osman’ı parmağında oynatıyordu. Ganimetlerin eşitsiz dağıtımı Osman zamanında da devam etti ve Talha, Zübeyr, Sa’d’la beraber Ömer’in “bu ümmetin Karun’udur” dediği Abdurrahman gözle görünür seviyede bir servet sahibi oldular. Osman da bu zenginleşme yarışına katıldı ve İslam’a yıllarca düşmanlık etmiş kendi akrabalarına kamunun servetinden ciddi paylar ayırdı.

Bu dönemin kahramanı Şeriati için Ebu Zer’dir. Bir 19. asır kapitalistine karşı konuşuyormuşçasına çağdaş bir ruha sahip olan Ebu Zer. Ali bu esnada dişini sıkıp susmaya devam eder. Çünkü konuşması toplumda çatlama anlamına gelmektedir. Ve o birliği ve vahdeti korumayı arzular. Ebu Zer’se hem konuşur, hem de sözlerini eyleme döker. Şam’dadır. “Mal Allah’ındır” diyerek malı halktan esirgeyen Muaviye’ye karşı “’Mal Allah’ındır’ demek ‘mal halkındır’ demektir” diyerek Şam mescidinde halkı örgütlemeye çalışır. Oradan Medine’ye sürülür. Yeni vefat etmiş Abdurrahman’ın muazzam servetine karşı “malı stoklayanlar cehennemliktir” ayetini okuduğunda yeni Müslüman olmuş ve ciddi bir makama gelmiş Kabü’l-Ahbar’ın “bu ayet Hristiyanlar içindi” sözleri yüzünden Kab’ı herkesin ortasında döver ve insanlara mesajını yaymaya devam eder. Bunun üzerine Osman onu kuş uçmaz kervan geçmez bir bölgeye sürer ve kamu hazinesinden kendisine düşen ödeneği de keser. Bu ödeneği geri istemeye geldiğindeyse onunla konuşmaz bile. Ve Ebu Zer bu sürgün yerinde, Rebeze’de yoksulluk içinde ölür.

Daha sonra isyan başlar. İsyancılar, aralarında Ebu Bekir’in oğlu ve Ali’nin evlatlığı Muhammed de olmak üzere, Osman’ı öldürürler. Ve Ali’yi zorla halife yaparlar. Ensar ve Muhacir de yüzünü Ali’ye dönmüştür. Ali temiz bir siyaseti başlatmak ister. Ve aristokratlaşmış Talha ve Zübeyr gibi kimselere yeni yönetimde makam vermez. Şeriati’ye göre bunun üzerine Talha ve Zübeyr Ali’ye karşı ayaklanır. Peygamber’in eşi ve Ali’nin yönetimi Ebu Bekir’e kaptırmasında pay sahibi olan Ayşe de onlara katılır. Ali onları mağlup eder. Talha ve Zübeyr ölürler. Ali ise Ayşe için şunları söyler: “Müminlerin annesi olarak saygınlığı bakidir. Fakat bu günahının hesabı kendisine aittir.”

Ali temiz yönetim istediği için Amr ve Muğire gibi tilki dehasına sahip insanları yanından uzaklaştırır. Onlar da Muaviye’nin hizmetine geçerler. Ve Ali ve Muaviye arasındaki savaşta Amr’ın hilesi savaş mağlubiyetini önler. Bir hakem heyeti tesis edilir. Hakemler Amr ve siyasetten anlamayan Ebu Musa’dır. Ve bir hile sonucu hakemler Muaviye’yi yeni halife ilan ederler. Ali’nin ordusu karışır. Katı ve yobazca bir din anlayışına sahip Hariciler isyan ederler. Ali başta onlara ilişmez. Verdikleri zararlara rağmen hazine ödeneklerini de kesmez (ki hazine ödeneklerinde Ömer’in inşa ettiği hiyerarşiyi de çoktan kaldırmıştır). Fakat iş şiddete başvurmaya varınca onlarla savaşır ve onları alt eder. Fakat bir Harici mescidde ona suikast düzenler ve Ali şehit olur. Oğlu Hasan biraz düşünüp gerek ümmetin birliğini korumak için, gerekse de şartlar açık değil gizli mücadeleye izin verdiği için yönetimi Muaviye’ye teslim eder. Fakat Muaviye oğlunu varis göstermek suretiyle hilafeti saltanata çevirince Hüseyin isyan eder. Ve öldürüleceğini bile bile, insanlar İslam’ın siyasal ideallerini yeniden hatırlasın diye yola koyulur. Kerbela’da yanındaki 70 kişiyle beraber şehit edilir. Ve İslam tarihinde yeni bir sayfa açılır: Saltanat sayfası.

Şeriati’nin dört halife dönemine ait anlatacağı hikâyenin temel örgüsü bu şekildedir. Hikâye, Şeriati için basitçe Ali’nin hakkının gasp edilmiş olması meselesi değildir. Onun üzerinde durduğu konu “olan”a karşı “olması gereken”dir. Yani maslahata karşı hakikat, mutlu yaşama karşı iyi yaşam, düzen ve gücün sürdürülmesine karşı ilkeler, değerler ve ideallerin yaşama dökülmesi, kısaca hilafete karşı imamet.

Ali Şeriati için Ebu Bekir ve Ömer dinin ideallerini korudular, fakat Sakife toplantısında olması gereken’e karşı olan’a öyle bir taviz verdiler ki belki de bu tavizin bir daha asla geri dönüşü yoktu. Onlar Arapların kabile yapısını ve aristokratik düzenini veri aldılar, yeni liderliği buna göre şekillendirdiler. Daha sonra bu yapı güçlendi, palazlandı ve İslam’ın değerlerinin üzerine çöktü. Ortam saf olan, saf maslahat olan, saf toplum düzeni olarak kabilecilik, aristokrasi ve hiyerarşi olan Emevilere kaldı.

Oysa Ali tavizsiz bir hakikatti, maslahat değil. O bir imam olarak halkını varolan bozuk düzenin ötesine taşımaya azmetmiş bir liderdi. Siyasetin kirli oyunlarına bulaştığı takdirde Talha ve Zübeyr’in, Amr ve Muğire’nin denetimini eli altına alacağını, Muaviye’nin iplerini kendine bağlayacağını biliyordu. Fakat Şeriati’ye göre o, bu pis siyaseti kullanmak için değil, yok etmek için gelmişti.

Ve Ali bunu yapabilecek güçteydi. Şeriati’ye göre Ali birbirine son derece zıt güzel meziyetleri şahsında cem etmiş, gerçek ve yaşamış bir efsane kahramanıydı. Yaşamı ve konuşmaları bunu ispatlar niteliktedir. Fakat Peygamber dostlarının, Şeriati’ye göre, onu maslahat gereği siyasetten uzak tutmuş olması, Ebu Bekir ve Ömer gibi üstün nitelikli halifeler yönetiminde olmasa da Osman’dan sonra Ali’nin ve Ehl-i Beyt’in ve onların şahsında İslam ideallerinin siyasetten ilelebet uzak tutulmasına ve yönetimin bu dünyadan başka gayesi olmayan bir kısım şımarık aristokratların oyuncağı olması sonucuna yol açacaktı.

Emeviler bu sürecin ilk ve en belirgin ürünüdür. Şeriati’ye göre Emevilerin yaptığı, bir dinin kaderinde olan en kötü sonuçtur. Şeriati’ye göre tevhit şirki mağlup ettiğinde, şirk itikadının ve onun bozuk toplumsal düzeninin tevhit formuna bürünerek kendini hak din ilan etmesi kaçınılmaz bir süreçtir. Bu Şeriati’nin deyimiyle “dine karşı din” olma sürecidir. İslam dini için Emevilerle başlayan ve Abbasilerle kemale eren süreç de budur. Şimdi bu süreci tartışabiliriz.

Gelenek: Dine Karşı Din

Muhammed dini gökyüzünden yeryüzüne indirmişti. Ondan önce metafizik konularla boğuşan din birdenbire siyaseti ve toplumu adalet değerleri uğruna dönüştüren bir güç haline gelmişti. İslam’la ilk tanışan Roma ve Sasani evlatları ondaki bu güce vuruldular. Çünkü ne Hristiyanlık’ta ne Zerdüştlük’te böylesi siyasal bir değer mecmuası yoktu. Dört Halife döneminde bu siyasallık kendini bir süre daha izhar etmeye devam etti. Fakat Emeviler iktidarı ellerine geçirince siyasal alanı dinden tamamen arındırdılar.

Emeviler dönemi İslam’da Firavun, Karun ve Bel’am’ın hüküm sürmeye başladığı ilk dönemdir, Şeriati’ye göre. Yani siyasi istibdat, ekonomik istismar ve bilinçlerin dinin dejenerasyonu yoluyla eşekleştirilmesi süreci. Fakat yine de bunda yeteri kadar başarılı değillerdi. Çünkü kendileri her ne kadar siyaseti dinden arındırmış olsalar da, toplumu oluşturan Müslüman âlimler hâlâ İslam’ın siyasal değerlerinden dem vuruyor ve iktidarı bu değerlere referansla eleştiriyorlardı. İslam’ın siyasal bilinci henüz kaybetmemişti. Ve bu itiraz Emevileri kısa bir sürede yıktı. Fakat sonrasında iktidarı Abbasiler gasp etti.

Abbasiler İslam’a karşı dâhiyane bir siyaset izlediler Şeriati’ye göre. Onlar İslami bilinci siyasallıktan arındırıp İslami düşünceyi başka yönlere kanalize ettiler. Emeviler siyaseti İslam’dan arındırmışlardı. Abbasiler İslam’ı siyasetten arındırdılar. Ve onlar İslami bilinci yok etmek için İslami bilimleri tedvin ettiler.

Abbasiler döneminde İslami ilimler şahlanışa geçti. Abbasi sultanları da bu süreci destekledi. Kelam ve fıkhın altın çağı bu döneme aittir. Bir yandan da İslam’ın fethettiği bölgelerin medeniyet birikimi İslam’a giriyor, yeni sentezlere tabi tutuluyor, Abbasi sultanları da bu işin arkasında oldukları mesajını veriyorlardı.

Fakat bu süreçte kaybolan şey İslam’ın siyasal bilinciydi. Kelam ilminde tevhit, yani Allah’ın birliği düşüncesi tartışılıyordu. Bu fikir İslam’ın temel akidelerinden biriydi ve salt metafizik ve ontolojik değil, açık toplumsal ve siyasal anlamları da vardı. Tevhide inanan birey toplumdaki bütün çatışmaları çözmeli ve toplumu bir vahdet haline getirmelidir. Kur’an’ın tevhit görüşü bu olmasına rağmen Abbasi dönemi kelamcılarının elinde tevhit, salt ispatlanarak hasma kabul ettirilecek metafizik bir hakikat olarak değer kazanıyordu.

Aynı şey kelam ilminin tartışmalarından olan ilahi adalet meselesi için de geçerliydi. Kur’anî görüşe ve Peygamber ve ilk dönem Müslümanlarının kavrayışına göre ilahi adalet salt ispatlanacak değil, yaşama geçirilecek, uğruna savaş verilecek toplumsal ve siyasal bir adalet ilkesiydi. Bu ilkeye göre bir hükümdarın tebaasına zulmetmesi ilahi adalete aykırıydı ve bununla mücadele edilmesi gerekirdi. Fakat Abbasi kelamcılarının elinde tevhit yine metafizik ve ontolojik bir hakikate dönüşmüştü. Onlar bu dünyadan tamamen kopuk bir şekilde Allah’ın cennet ve cehennemini tartışıyorlardı, ilahi adaletten konuşurken.

Aynı deformasyon ve siyasal bilinç kaybı fıkıh ilmi, yani İslami hukuk bilimi için de geçerliydi. Fıkıh kaynağı itibariyle toplumsal ve siyasaldı. Ve fıkıhçı birey topluma dair bütünlüklü bir kavrayışının ürünü olan siyasal bir tavır alış ve bir söz beyanı olarak İslami kurallar hakkında konuşurdu. Hatta Ebu Hanife gibi düzene savaş açardı. Fakat Abbasiler dönemine geldiğimizde fıkıh bu siyasallığını tamamen yitirmiş bir halde, bireylerin ve sivil toplumun tabi olacağı kuralların ortaya konması faaliyetine indirgendi. Ve bu süreçte köleliği kaldırmak gibi siyasal bir davayla gelmiş olan İslam’ın fıkhı kölelik hukuku adlı bir alt disiplin açtı kendine.

Bu süreçte olan biten İslami bilincin, yani İslam toplumsallığının ve siyasallığının yok olması pahasına, başka bir deyişle İslam’ın bu dünyaya nizam verme çabasının yok olması pahasına İslam’ın metafizik, bireysel ve kültürel bir olgu haline dönüşmesi sürecidir -ki Abbasiler de bu süreci sonuna kadar teşvik etti.

Şeriati’nin gözünde diğer medeniyetlere ait ilimlerin İslamca tevarüs edilmesi macerasında da Abbasilerin böylesi bir niyeti vardır. Yani İslam’ın sosyal adalet ilkelerini konuşulamaz ve düşünülemez hale getirip, İslam’ı tamamen depoliitize edip, onu bir uygarlık, kültür ve bireysellik haline getirme çabası. Şeriati’ye göre bunu başardılar da. İbn Sina Antik Yunan felsefesini işrak düşüncesine bağlamış büyük bir İslam düşünürü olabilir. Ama onun toplumundaki adaletsizlikler hususunda söyleyebileceği hiçbir şey yoktur. İslam’sa özellikle bu konu hakkında konuşmak ister.

Böylece bir devrimin taşıyıcısı olmuş bir din, sosyal adaletsizlikleri meşrulaştıran bir ideoloji haline dönüştü. İslami ilimler İslami bilinci öldürdü. Şeriati benzer bir süreci Şiilerin de yaşadığını söyler. Ve bu dönüşüm üzerinde ısrarla durur. Bu Ali Şiası’nın Safevi Şiası olması sürecidir. Ve ayrıca ele alınmayı gerektirir.

Şeriati’ye göre Safevi dönemine kadar Alevi Şiiliği henüz kuruma kavuşmamış bir hareketti. O toplumdaki zulümlere karşı İslami adalete yaslanan bir protesto çığlığıydı. Bağrında bazı bozuk inanışlar taşımış olsa da o, özünde doğru İslam’ın savunuculuğuydu. Yani maslahat yerine hakikatin, hilafet ve saltanat yerine bizi değerlerin hükümranlığına taşıyacak imametin ve metafizik değil toplumsal adaletin… Şia’nın tüm kavramları, tüm önermeleri ve tüm ritüelleri bu asli amacın tezahürü olarak kıymet kazanıyordu.

Safevilerin iktidarı ele alışı bu hareketi bir kuruma dönüştürdü. Ve kurum kendi bekasını temin edebilmek için Şia itikadının muhtevasını tahrip etti. Safevilik Şia düşüncesindeki her biçimi korudu. Fakat bu biçimleri bağrındaki toplumsal-siyasal mesajdan arındırıp onlara mitolojik-metafizik anlamlar kazandırdı.

İmamet Şia için İslami değerlerin ve ideallerin hâkimiyeti anlamına geliyordu. Safevilik imamı gökte tanrıyla ve peygamberle yarışan mitik bir kahraman haline getirdi. Şefaat bir imamla aynileşip, onun değerleriyle değerlenmek, onun yüce karakterini kendine taşımak, onun azmiyle azimlenmek anlamına geliyordu. Safevilik şefaati günahlarla dolu insanların sahtekârca sığındığı bir makam haline getirdi. Bir dava uğruna yoldaş olma anlamına gelen velayet bir efsane kahramanlığına dönüştürüldü. Kerbela siyasal bilinci keskinleştirmek için mesajdı. Anlamı olmayan bir yas günü haline getirildi vs. Böylece Şia kavramlarının ve ritüellerinin biçimi ve adı korundu, fakat muhtevası siyasetten tamamen arınacak şekilde mit ve metafizikle dolduruldu.

Şeriati’ye göre böylece sadece Sünni dünya için değil, Şii dünya için de İslam siyasetten, dünyadan ve toplumdan kopmuş, kültürel, uhrevi ve bireysel bir din haline dönüşmüştür. Kan ve özgürlük dininden Marx’ın diliyle bir afyon yaratılmıştır. Din dünyaya biçim verme etkinliğinden koparılmıştır. Kısaca şirk ve şirkle beraber onun yarattığı toplumsal zulüm düzeni, Firavun, Karun ve Bel’am, yaratılmış olan bu kültürel, apolitik, mitik ya da öte-dünyacı ve bireysel İslam’ın kılıfı altında hükmünü devam ettirdi.

Böylece Şeriati’nin dine karşı din kavramı daha da berraklaşmış hale geliyor. O, dört halife döneminde imamete karşı hilafet olarak görünüyordu. Ya da hakikate karşı maslahat olarak. Şimdiyse o bizlere siyasal İslam’a karşı kültürel İslam, toplumsal İslam’a karşı bireysel İslam ve bu-dünyacı İslam’a karşı mitolojik, metafizik ve öte-dünyacı İslam olarak görünmektedir.

Şeriati bu kavrayışından hareketle gerek Sünni gerek Şii dünyayı hükmü altına almış tasavvuf düşüncesini ve pratiğini de dine karşı din sürecinin bir parçası olarak okur. Hükmünü sadece siyaset ya da toplumda değil, bireylerin bedenleri ve ruhlarında tesis eden bir dine karşı din olarak tasavvuf.

Şeriati için tasavvufun doğuşunda iki amil rol oynar. Bunlardan birincisi Doğu düşüncesinin İslam’a girişidir. Fakat tasavvufu doğuran çok daha güçlü bir etmen daha vardır ki o da sufilerin toplumdaki bozukluklara karşı toplumsal ve siyasal bir hamle yapamamaları sonucu uzleti ve benlikte derinleşmeyi seçmiş olmalarıdır. Onlar refaha ermiş insanlardı, toplumlarının durumundan ve refahın yarattığı boşluk ve anlamsızlık duygusundan mustariplerdi. Ve birer halkçı olmadıkları için toplumsal mücadeleye girmediler. Kendi iç dünyalarına yöneldiler.

Bu içedönüşün bedelleri vardır. Her şeyden önce İslam onların ellerinde tüm siyasallığını yitirdi. Fakat sorun daha derindedir. Tasavvuf eliyle insan bu dünyaya yabancılaştı. Şeriati’ye göre İslam’ın zühd ideali sufilerin elinde bozuldu. İslam’ın zühd ideali devrimci ve ideolojikti. O kişinin bağımsızlığını ve özgürlüğünü koruması ya da Ali gibi halka karşı sorumluluklarını hakkıyla yerine getirmesi için gözetilen siyasal bir ilkeydi. Oysa tasavvufun elinde zühd bu dünyayı metafizik olarak hor görme sonucundan başka bir şey doğurmadı. Oysa, Şeriati’ye göre, bu dünya yani toprak imar edilmesi gereken kutsal bir alandan başka bir şey değildi.

Şeriati’ye göre sufiler insanın manevi yolculuğunu da tahrif edip bu dünyadan tamamen kopmuşlardır. Şeriati’ye göre bu dünya içerisinde kalarak Allah’a doğru yol alınır. Oysa sufiler vahdet-i vücud inançlarıyla, vücud’u Allah’a hasredip, mevcudatı da hayal mertebesine indirerek sırf vücudla hemhal olmaya, yani Allah’da yol almaya yöneldiler. Bu ideal ise dünyanın tamamen unutuluşa terkedilişine, yani dünyaya tam bir yabancılaşmaya yol açıyordu.

Tasavvuf başka kötülükler de yaptı. Aynı Safevi Şiiliği gibi İslami kavramların içeriğini yeniden doldurararak kanaat, sabır, tevekkül gibi kavramların bağrındaki aktif dünyevi ve siyasal varoluşu çıkardılar. Ve onları mistik öte-dünyacı bir şekle soktular. Tevekkül bir işe azmedip o işin sonucunu Allah’tan ummak iken, dünya için çabalamama idealine döndü. Kanaat özgür ve bağımsız ruhu korumak için bir araçtan ibaretken, dünyaya karşı tam bir lakaytlığa dönüştü, vs.

Mescidden kaçıp zaviyeye sığınan sufiyi Şeriati şöyle resmeder: ilk kurulduğu haliyle mescid hem içinde ibadet edilen bir mabet, hem her bilimin konuşulduğu bir akademi hem de tüm siyasi konuların konuşulduğu bir senatoydu. Oysa zaviyeden hem siyaset, hem bilim çıkmıştır. Yerini metafizik ve toplumdan kopuk manevi konuların tartışılmasına bırakmıştır.

Şeriati bu sebeplerle ortaya çıktıktan belli bir müddet sonra siyasi iktidarların hizmetine girerek İslam’ın durumunu daha da berbat eden tasavvufun bir kenara bırakılması gerektiğine inanır. O dine karşı dinin en sofistike tezahürlerinden biridir. Bununla beraber o tasavvufun bağrındaki bazı değerlere de bigane değildir. Öyle tarikatler vardır ki bunlar savaşçıdır, ve bu iyidir. Öyle tarikatler vardır ki siyasal olmasa da yüce insan yetiştirir, ve bu korunmalıdır. Ve bizatihi tasavvufun bağrındaki aşk ve irfan –ki Şeriati’ye göre bunlar insanın en asli boyutları olarak insanı benlik zindanından çıkaran değerlerdir- Şeriati düşüncesinin merkezlerinden birini oluşturur.

Bu sebeple Şeriati tasavvufun bağrındaki bu hakikatleri korumak ister. Fakat o bunun tasavvuf geleneğini devam ettirerek yapılabileceğine inanmaz. O kabaca şunu söyler: Tüm bu değerler tasavvufun tekelinden kurtarılmalı ve gerçek siyasal İslam’ın hizmetine verilmelidir. Fakat bu haliyle öte-dünyacı, mistik, zahit tasavvuf İslam’ı berbat etmiştir.

Bu noktada Şeriati’nin İslam-dışı dinlere bakışını da ele alabiliyoruz. Doğu dinleri onun için siyasal olmamaları sebebiyle ve tamamen ruhaniyete odaklanmış olmaları yüzünden zaten İslam’a göre eksik dinlerdir. Şeriati Budizm, Brahmanizm, Zerdüştlük, Konfüçyüsçülük ve Taoizm gibi dinleri inceler. İki sebeple: (1) Karşılaştırma yoluyla İslam’ın tamlığını ve üstünlüğünü göstermek. (2) Bu dinlerin bağırlarındaki hakikati tevarüs etmek.

Şeriati için tüm bu dinlerde ortak bir özellik vardır. Onların çıkış noktası da aynı tasavvuftaki gibi toplumdaki refahın yarattığı boşluk ve anlamsızlık duygusuna bir çözüm aramaktır. Buda son derece müreffeh bir prens olduğu için dünyevi mutluluğu hor görür. Fakat Şeriati için bu din peygamberlerinin Muhammed gibi toplumsal ve siyasal bir mesaj getirmemiş olmalarının sebebi onların İbrahim-Musa-İsa-Muhammed çizgisinde halktan birer adam olmayıp aristokrat sınıfa mensup olmalarıdır. Bu yüzden bu din peygamberleri aristokratlara hitap ederler, halkın ıstıraplarına değil.

Şeriati bu dinlerin bazılarının daha toplumsal, bazılarının daha içedönük, bazılarının iyimser, bazılarının kötümser olduğunun farkındadır. Ama ona göre bu dinler siyasal değildir. Ve bu Şeriati’nin gözünde İslam’ın ilk üstünlüğünü oluşturur.

Fakat yine de bu dinlerden tevarüs edilmesi gereken değerler vardır, aynı tasavvuftan tevarüs edilenler gibi… Brahmanizm insanın toplumsal-siyasal problemlerini çözmez, fakat onda kâinatı kuşatan benlikle, Atman’la bir olmayı hissettirecek ve evrensel bir sevgiyi husule getirtecek yüce bir maneviyat vardır. Şeriati’ye göre bu değer, bu değerin içine oturduğu kast sistemi denen berbat toplumsal düzenden kurtarılmalı ve bugüne taşınmalıdır. Aynı bakış ikisi tek bir din olsaydı mükemmel bir din olurdu dediği toplumcu Konfüçyüs ve tabiatçı Taoizm için de geçerlidir.

Fakat ona göre eksik yine de ağır bir eksiktir. İncil’in ahlakı oldukça kadınsıdır: Tokat atana diğer yanağını çevir. Zerdüşt oldukça yüzeyseldir, derin bir mesaj ihtiva etmez. Brahmanizm kast sisteminden ayrı düşünülemez. Konfüçyüs bir hiyerarşi toplumu yaratır vs. Böylesi eleştiriler Şeriati’nin metinleri boyunca yayılır, durur. Övgüler de… Ve cümleler boyunca onun farklı dinlerle uğraşırken ki bir motivasyonu belirgin hale gelir. Biraz tahrif ederek söylersek, bu çağa yeni bir dini kavrayış gerekiyor. Şeraiti de bu kavrayışı oluşturma uğruna farklı dinlerdeki hakikatleri tevarüs etmeye çalışır.

Bu yeni dini kavrayışı gerektiren başka hiçbir şey değil, ama modernitedir. Ki zaten onun İslam’ı, İslam’ın değerlerini ve İslam tarihini özeleştirel bir şekilde okuması zorunluluğunu doğuran da Şeriati’nin moderniteyle yüzleşmesidir. O halde Şeriati düşüncesinin mütemmim cüzlerinden birini oluşturan bu konuyu, Şeriati’nin moderniteyi nasıl kavramış olduğunu burada ele almamız gerekiyor.

Modernite: Kapitalizm ve Varoluşçuluk

Şeriati kendisini Batı ve İslam geleneği arasında, her ikisine de eleştirel yaklaşan ve dolayısıyla her ikisinin temsilcilerine de yaranamayan bir figür olarak sunar. Şeriati yaratıcılığını bu iki arada bir derede olma durumundan aldığının farkındadır. Yeni bir dini kavrayışın gerekliliğine inanması Batı’nın sömürgecilik aracılığıyla yepyeni bir dünya yaratmış olması gerçeğine dayanır. Fakat bu ilişkide Şeriati pasif bir kabul edici değil, aktif bir meydan okuyucudur.

Şeriati Batı’ya meydan okur. Çünkü en başta bu iki düşünce Şeriati’nin gözünde eşit koşullarda karşı karşıya gelmezler. Batı sömürgeci güç ve İslam sömürülendir. Bu ilişkinin yarattığı çeşitli buhranlar vardır. Ve bu buhranlarla savaş İslamcı bir entelektüelin misyonlarından biri olmak zorundadır.

Bu buhranların en gözle görünür olanı, sömürgeciliğin yaratmış olduğu kültürel şoktur. Batı sömürüyor olduğu ülkelerin kültürlerini kendi halinde bırakmaz. O bu kültürleri entelektüelleri aracılığıyla ele alır, işler, yeniden anlamlandırır ve bütünleştirir ve bu yeni haliyle İslam dünyasının entelektüellerine sunar. Batı, Afrikalıyı bir medeniyete sahip olmamakla aşağılar, İslam ya da Çin ve Hint medeniyetlerini ise ikinci sınıf bir medeniyete sahip olmakla.

Batı bunu başardığında, yani Doğulu entelektüeli Doğu’yu Batı’nın gözleriyle görmesini sağladığında Doğulu entelektüel şahsiyet yıkımına uğrar. O Batı karşısında kompleksli, Batı’nın dünya görüşüne ait kavramlarla düşünen, kendi medeniyetinin birikimini bizzat kendisi aşağılayan bir hale dönüşür.

Bu süreçte Doğulu entektüel kendi dünyasına yabancılaşır. O artık kendi dünyasının sorunlarını kendi dünyasının kavramlarıyla ele alabilme yeteneğini, yani kendi dünyasıyla bir olma yeteneğini tamamen yitirir. Bir yandan da o Batı dünyası için bir anlam ifade eden, fakat Doğu’da herhangi bir karşılığı olmayan sanal sorunlar edinir. Batı’nın ürettiği en pespaye düşünceleri bile yargılama yeteneğini tamamen yitirmiş vaziyette Batı’ya karşı kompleksli bir hayranlık duygusuyla dolu ve kendi medeniyetinin en üstün eserlerini bile değerlendirme ve tevarüs etme yeteneğini tamamen yitirmiş bir halde gerek kendi ülkesi için gerekse de Batı için garip ve aşağı bir figür olarak tezahür eder.

Sömürgecilik sadece İslam entelektüelini iğdiş etmez Şeriati’de. Batı kapitalizmin devamı için kendi mallarını sömürge ülkelere satmak zorundadır. Bu sebeple de geleneksel dünyayı değerleriyle beraber yıkmak ve sömürge toplumlara tüketimcilik ahlakını dayatmak zorundadır. Batı bu süreci modernleşme ve modernizm kavramları altında cilalayarak sunar. Ve Doğu’yu, Doğulu’nun elleriyle bir tüketim pazarına dönüştürür. Batı bir medeniyet yaratmıştır. Bozuk bir medeniyet de olsa Batı üretici ve yaratıcıdır. Oysa Doğu, İslam dünyası ve İran modernleşme süreci yoluyla medeniyet yaratma kapasitesini tamamen tüketen ve eşya tüketmeye odaklanmış bozuk bir toplum haline gelir.

Sömürgeci sadece Doğu’nun yaratıcı ve kültürel enerjisini bozmakla kalmaz. Şeriati’nin gözünde Batı’yı bu kadar muazzam bir güç haline getiren sömürgelerden devşirilmiş maddi kaynaklar ve insan gücüdür. Batı Doğu’yu emerek ve Doğu’yu verimsiz bırakarak kendi gücünü inşa eder. Şeriati bu konuda nettir: Marx için sömürgecilik küçük bir dipnottan ibarettir. O diyalektik aklı gereği kapitalizmin gelişiminin Batılı emeğin sermayeden yabancılaşarak köleleştirmesinde yattığını söylemek ister. Oysa Şeriati için burjuva ve Batılı proleterya Doğu’yu beraberce sömürerek bugünkü refah toplumunu inşa etmişlerdir. İşçiler Cezayir’in işgalini alkışlarlar. Çünkü bu onlar için daha fazla nimet anlamına gelmektedir.

Sömürgecilik, Şeriati için sadece ve sadece Batı’nın güdümüne girmiş olmak ve dolayısıyla sömürgecilik koşullarında İslam’ın sorunlarını düşünmek anlamına gelmez. Çünkü sömürgecilik yoluyla İslam dünyası yeni ve küresel bir dünyaya entegre olmuştur. Bu Şeriati için kapitalizmin dünyasıdır. Bu sebeple artık İslam namına düşünce üretmek sadece ve sadece İslam dünyasının problemlerine yanıt aramak anlamına gelmez. Müslüman entelektüel artık kapitalizmin yarattığı evrensel sorunlarla da boğuşmalıdır. Daha önce söylediğim gibi Şeriati için yeni bir dini kavrayışa ihtiyaç da bu gerçekten doğar.

Kapitalizm dünyayı bir sömürge cennetine çevirmiş olmaktan başka ne yaptı? Tüketmek için üreten ve üretmek için tüketen materyalist bir kültür yarattı. Sermaye birikimi ancak bu yolla sağlanabildiği için insanlık bu yolda dönüştürüldü. Kapitalizm makineler yarattı. Makine sayesinde insanlık mecburi çalışmadan özgürleşebilirdi. Fakat sermaye birikimi için insanların makinelerin özgür kullanıcıları olmaktan çıkıp makinenin bir parçası haline, makinenin köleleri haline getirilmeleri gerekiyordu. Başarıldı da. Kapitalizm bürokrasiyi yarattı. Bürokrasi insanların işlerinin mantıklı bir yoldan sürdürülmesi için hizmet edebilecekken, insanlar bürokrasi denen aygıtın köleleri haline geldiler. Kapitalizm parayı gücün, itibarın, değerin tek göstergesi haline getirdi. Ve insanların maneviyatı tamamen boşalıp, insanlar kişiliği cüzdanın şişkinliğinde arar hale geldiler. Gelişen bilim insani değerlerin daha da yüceltilmesi istikametinde kullanılabilirdi. Fakat modern dönemle beraber bilim hakikatten koptu ve güç peşinde koşacağını ilan etti. Ve bilimcilik ideolojisi aracılığıyla bilim değerlerden tamamen koptu, paranın, sermayenin ve gücün hizmetine girdi. Şeriati’nin aktardığı kadarıyla Heidegger şöyle der: “Medeniyet insan hakikatini sürekli tüketerek gelişti.” Yaratılmış büyük bir uygarlık içi tamamen boşalmış insanları netice verdi.

İçi boşalmış bu insan Şeriati’de yabancılaşır. O içinde yaşadığı dünyaya, topluma, emeğine, kültürüne, ilişkilerine, doğaya ve bizatihi kendi varoluşuna yabancılaşır. Sanki kendi ruhu kaybolmuş da yerine bir cin girmiş gibi insan kendi kendisi olmaktan çıkar. Ve kapitalizmin yarattığı bu dünyanın bir ürünü olarak, her şeyini kapitalizmin yarattığı, önemsiz ve içi boş ya da içsiz bir aygıta dönüşür.

İşte Şeriati bir yandan kendi toplumunun sorunlarını düşünürken, bir yandan da yeryüzünün yani kapitalizmin yarattığı bu yeni-dünyanın sorunlarıyla hemhal olarak kendi İslami düşüncesini inşa eder. Onun söylediği kadarıyla Batı’nın yarattığı bu zehirle boğuşabilmek için akrebin sokmasını tamamına erdirmek gerekir. Yani daha da Batılı olmak… Kısaca Batılı düşünürlerle daha da hemhal olarak… O kendi çağı için bunu kendi çağının egemen düşünürleri olan Marx ve Sartre’da köklenerek gerçekleştirir.

Zaten onun Batı’yı kavrayışı da başka herhangi bir düşünce geleneğinden doğmaz. O, şimdiye kadar anlatıldığı kadarıyla Marx’ın ve Sartre’ın anahatlarını çizdiği dünyadır. Kabaca kapitalizm ve yabancılaşma sorunu… Şeriati’nin İslami kavrayışı da büyük oranda bu okumalardan doğmuştur: Siyasi istibdat ve ekonomik sömürünün başkalaştırdığı, bozduğu ve kendine yabancılaştırdığı İslami kültür ve ideoloji. Kısaca Firavun, Karun ve Bel’am üçlüsü ya da dine karşı din kavrayışı da pek çok donesini Marx’a borçludur.

Peki Şeriati Marx’ı ve Sartre’ı kendi kuramında nasıl bütünleştirir? Onun gözünde kendi yaptığı şey, İslam’a karşı kullanılan silahları İslam’ın hizmetine geçirmektir. Bunu da dine karşı din düşüncesini ileri sürerek yapar. Din düşmanı olarak addedilmiş Marxizm ve Sartre varoluşçuluğunun dine karşı eleştirileri, Şeriati için, bozuk dini ya da tevhid kalıbına girmiş şirk dinini nitelendirir. Marx’ın ya da Sartre’ın ütopyası olmuş ideallerse Şeriati için gerçek dinin özellikleridir. Şeriati bu yolla Batılı laik aydının dinle savaşının, tevhid dininin sahte dinle savaşımıyla aynı kapıya çıktığını söyleyebildiği yerdir. Din afyondur, evet ama hangi din?

Marx’ın toplum kavrayışı, tarih felsefesi, siyasi eylem düşüncesi ve ütopyası Şeriati’nin düşüncesinde hayati rol oynar. Ona göre sınıflı toplum Kabil’in Habil’i öldürmesiyle başlamıştır. Ve tarih Habil’in zafer kazandığı, yani özel mülkiyetin kalktığı eşitlik toplumunun ortaya çıkışıyla sona erecektir. Toplum başka hiçbir şey değil, fakat sınıf savaşlarının arenasıdır. Ve biraz sonra ele alacağımız gibi insanları ütopyaya taşıyacak olan imamet, devrimci önderlikten başka bir şey değildir.

“Ekmek Allah’tır” sloganı burada anlam kazanır. Şeriati’nin ütopyası, yani ulaşmak istediği kutsal toplum iktisadi amaçları bertaraf etmiş değil, iktisadi gereksinimlerin hakkıyla doyurulduğu ve bedenin ve doğanın mamur hale getirildiği bir toplumdur. Bu toplum bu haliyle Marx’ın hayal ettiğinden daha ötede duran bir toplum değildir. Ve bu yönüyle Şeriati’nin ütopyası materyalisttir.

Fakat onun için düşünce altyapısı oluşturan Marx, her şey değildir. Şeriati insanın maddi belirlenimlerinin ötesindeki özgürlük ve maneviyat sorunlarıyla uğraşan Sartre’ı düşüncenin ve toplumun üstyapısı olarak ele alır. Ve bu üstyapıya en az altyapı kadar tarihte ve toplumda etkinlik gücü verir. İnsan belli toplumsal ve tarihsel kısıtlar altında doğar. Fakat düşüncesiyle ve özgürlüğüyle toplum ve tarihe yön kazandırabilir.

Şeriati’nin dediği gibi özgürlükten ve değerlerden bahseden genç filozof Marx’la, toplum yasalarının katı belirleyiciliğinden bahseden olgun sosyolog Marx arasında bir çelişki vardır. Ve bu çelişki ancak varoluşçuluğu, yani insanın özgür eyleme gücü ve değerlere göre bir dünya inşa etme kabiliyeti Marx’a eklenirse çözülebilir. O halde doğru toplumsal analiz sadece Marxist değil, Sartrecı da olmak zorundadır.

Ütopyanın kavranışı da… Bu haliyle varoluşçuluk, yani özgürlük, değerler ve kendini maneviyatla iç içe var etme ideali Marx’ın ideal eşitlik toplumuna eklemlenir. İdeal toplum sadece maddi gereksinimlerin karşılandığı ve maddi yabancılaşmanın aşıldığı bir toplum değil, o kişinin kendi kişiliğinden yabancılaşmasını da aştığı ve maneviyatını da doyurduğu bir toplum olarak resmedilir. Burası ekmeğin ötesindeki Allah’a vardığımız yerdir. Yani Şeriati’nin ütopyası bir materyalizmden ibaret değildir. O materyalizm temelinde inşa edilmiş bir idealizm olarak kavranmak zorundadır.

Kısaca Şeriati Marx’ı özümser. Fakat onu maddiyatçı bulur. Onun ideali üretimdir, maneviyat değil. Fakat Şeriati için bu maddiyat tevarüs edilmelidir. Ekmek kutsaldır. Fakat Marx’ın maneviyat boşluğu Tanrı’yla barıştırılmış bir varoluşçulukla doldurulmalıdır. Sartre düşüncesi buna hizmet eder. Sartre tanrıtanımaz olsa da varoluşçuluk, yani insanı maneviyata götüren mutlak özgürlük ideali Şeriati’de kişiyi Tanrı’ya götürür. Ve böylece Marx ve Sartre İslami düşüncenin şemsiyesi altında bir bütünlük kazanırlar.

Bunu Şeriati şöyle de ifade eder: Ali kimdir? Marx’ın adaleti, Sartre’ın özgürlüğü ve Pascal’ın aşkı… Tarihte yaşamış bir mitoloji kahramanı olarak Ali bünyesinde bu üç kişiliği birden taşır. Ve Marx, Sartre ve Pascal elinde bölünmüş ve kısmen tanrıtanımaz hale getirilmiş olan bu ruh, Marx’ın ve Sartre’ın kısıtlarından kurtarılmalı, kutsalla barışık hale getirilmeli ve ütopya toplumunda yeniden bütünleştirilmek zorundadır. Kısaca Şeriati için insani ideoloji, onu yaratanlar hiç farkında olmasa da hak dinle aynı dili konuşur. Bu sebeple bu ideolojilerin İslam namına tevarüsü salt gerekli olmaktan çok daha öte değerler taşır. Onlar İslam’ın farklı yönlerini aydınlatan projektörler gibidir. Şeriati’nin deyimiyle İslam’a göre “Nasıl yaşamalı”? Marx’ın söylediği gibi ekmekle… Peki “Niçin yaşamalı?” Varoluşçuluk’tan hareket ederek Allah’ın değerleri için…

Bu haliyle Şeriati’nin ütopyasının bazı önemli niteliklerini zikretmek gerekiyor. Her şeyden önce bu ütopya, aynı Marx’ınki gibi Batı’nın hâlihazırdaki hiçbir kazanımını çöpe atmak niyetinde değildir. Şeriati şu anki haliyle Batı’ya düşmandır. Ve onu yıkmak istemektedir. Fakat onun Batı’nın yıkımından anladığı şey Batı’nın kalıplarına Doğu’nun ruhunu giydirmekten ibarettir. Yani Batı’nın yarattığı ekmek korunacak ve paylaşılacaktır. Fakat ona maneviyat, yani Allah ya da Brahma ve aşk doldurulacaktır. Şeriati için ideal toplum sadece kitap, yani bilinçli toplum ve terazi, yani eşitlik toplumu değil, bir demir, yani güç ve maddi uygarlık toplumudur da.

Bu ütopyanın ikinci özelliği özel mülkiyetle beraber insanın tüm bencil duygularını da ortadan kaldırmayı hedeflemiş olmasıdır. Şeriati bu konuda nettir. Ona göre insandaki benlik duygusu biz duygusuna feda edilmelidir. Benliğin bencilliğe bakan tüm dürtüleri yok edilmeli ve kişi ütopik bir “biz” duygusu içinde yaşamalıdır. Yani ekmek benim ekmeğim olduğu için değil, bizim ekmeğimiz olduğu için kutsaldır ve sırf bu sebeple maddi uygarlık geliştirilmeye devam edilmelidir.

Şeriati önemli metinlerinden biri olan İnsanın Dört Zindanı tartışmasında da aynı ideali resmeder. Kişi kendisini belirleyen doğa, tarih ve toplum gibi belirlenimlerden bilimler yoluyla sıyrılabilir. Fakat insanın en tehlikeli zindanı kendisinden, kendi bencil arzularından ve dürtülerinden ibarettir. Kişi ancak aşk isâr yoluyla, yani başkasını kendi bencil arzularına tercih etmeye götürecek ruh olgunluğuna kavuştuğunda bu zindan da sıyrılabilir. İdeal birey, Şeriati için kendini adamış bireydir.

Şeriati’nin ütopya tartışması zorunlu olarak bu ütopyaya nasıl gidileceği sorusunu gündeme getirir. Bunun cevabı onun Kur’an’ın ifadesiyle “vasat ümmet” kavrayışında saklıdır. Şeriati için vasat, yani orta ümmet kavramının seçilmiş olması, Tanrı’nın İslam ümmetini çatışmaların ortasında şahitlik yapacak, yani eğri ve doğruyu birbirinden ayırarak hakemlik yapacak, hakkı destekleyip batılla kavga edecek bir toplum olarak tasavvur etmiş olmasından dolayıdır. Yani İslam ümmeti dünya sorunları karşısında siyaseten aktif ve taraf olmalıdır demeye gelir bu kavram.

Şeriati için ümmet kavramı da bu kavrayışı destekler. Ona göre ümmet basitçe toplum demek değildir. Kelimenin etimolojisi incelendiğinde ümmet bir hedefe doğru yol alan önderli bir topluma verilen isimdir. Yani ümmet asla durağan olamaz. O yoldadır. Asla dağınık değildir. Bir hedefe yönelmiştir. Ve başıbozuk değildir. Bir önderi, imamı vardır.

İşte Şeriati için toplumu ütopyaya taşıyacak grup böylesi bir ümmettir. Onlar, Şeriati için kendini davaya adamış, imamlarına itaat halinde olan, benlik duygusunu biz duygusu içinde eritmiş, “olan”dan ve “maslahat”tan çıkıp, olması gereken ve hakikate yapışmış hareket adamlarıdır. Şeriati’nin “Şia tam bir partidir” derken kastettiği budur. Siyasal bir bilinç etrafında kenetlenmiş, zorluğu tercih etmiş ve kendini topluma feda etmiş bir insan grubu.

Bu grup olması gerekeni ve yüce değerleri gerçekleştirmek için maslahattan vazgeçmiş ve imama teslim olmuş bir gruptur. İmam’ın görevi de (halifenin aksine) bir devrim adamı olarak “olan”a hiç taviz vermeden “olması gereken”i gerçekleştirmekten ibarettir. Şeriati için imam bir diktatörden içerik yoluyla ayrılamaz. Yani onun toplumuyla ilişkisi bir diktatörünki gibidir. Fark ona göre biçimdedir. Çünkü imam verdiği emirlere en başta kendisi harfiyen uyar. Zaten o yüce ahlakı sebebiyle imam olarak kabul edilmişti.

Şeriati için imamın antidemokratik karakteri bir rahatsızlık sebebi değildir. Ona göre eğitilmemiş insanların yer aldığı demokrasilerde zenginler, sefihler ve çürümüşler kazanır. Ve halk özgürlük için eğitilmeden halka özgürlük vermek toplumsal düzeni ifsat ettirir. Şeriat için halkı bu yönde eğitilmesi imamın görevlerinden biridir. Kısaca halka hizmet etmeden önce halkı ıslah eden, politika yapmadan önce siyaset yapan, mutluluk ve refah yaratmadan önce adaletin ilkelerini tesis eden ve toplumu ahlaken mükemmelleştiren kişidir imam. Ve ancak bu eğitimden sonradır ki imam-sonrası döneme, yani Sünniliğin kutsadığı şura ve biat dönemine, demokrasi dönemine, uygarlık ve mutluluk dönemlerine geçilebilir. Başka bir deyişle ütopya toplumuna… Şunu not etmeden geçmeyelim: Şeriati’ye göre Ebu Bekir ve Ömer’in hatası halk henüz demokrasiye, şura ve biata hazır olmadan demokrasiyi uygulamış olmalarıydı. Oysa İmam Ali ve sonrası imamların görevi Peygamber’in yarım bıraktığı bu eğitim işini tamamlamaktan ibaretti. Ve henüz eğitilmemiş insanların yönettiği demokrasi de Osman döneminde tam da bu sebeple çöktü: Özgürlüğü nasıl ve ne için kullanacağını bilememek…

Şeriati’nin ütopyaya taşıyıcı olarak gördüğü vasat ümmet, ya da onun deyimiyle eksiksiz bir parti olarak Şia kavrayışı onun Kur’an’a bakışından ve 12 imam tarihini okuyuşundan çok şey alır. Fakat o bu okumalarını Marxist parti kavrayışı temelinde yeniden örgütler. Ortaya çıkan bu oluşumsa 12 imam tarihine yakınlığı kadar Marxist siyaset kavrayışının da güdümü altındadır. Zaten onun ütopya kavrayışının Marx’dan ne kadar beslendiğini söylemiştik. Şeriati’nin ütopyasının yarısı Marx’dır. Şeriati’nin düşüncesinde Marx’ın sadece ütopya tasarımında değil dünyayı kavrayışında, yani kapitalizmi etüt edişinde, tarih ve toplum felsefesinde ve İslam tarihini bir dine karşı din olarak yani ekonomi ve siyasetin kültürü nasıl tahrif ettiğini anlatışında da ortaya çıktığını göstermiştik. Şeriati’nin bu vizyonunu Sartre varoluşçuluğu tamamlar. Ve Sartre bir anlamda Marxçı maddeye ruh kazandırır. Şeriati bu varoluşçu ruhu alır ve içini Allah’la doldurur. Ve bunu sadece toplumu, siyaseti ya da kültürü ele alırken değil, insan bütünlüğünü ve insan antropolojisini tesis ederken de yapar. O halde şimdi Şeriati’nin tüm bu anlattıklarımıza temel oluşturan insanbilimini, antropolojiyi ele alabiliriz. Ekmek ve Allah’ın çatışmasının ve birliğinin nereden çıktığının hikâyesi…

Makalenin devamını okumak için linki tıklayınız: ALİ ŞERİATİ TARTIŞMALARINA KATKI

Esat ARSLAN