“Ahlâk Ayaklanması”nda (1999) dindarlığın “ahlâklı insan” olmakla ilişkisi bulunmadığını, ahlâkın evrensel ilkeler olarak bütün insanlığa verildiğini (misak, töre), insanlığın bu ilkeleri ya araçsallaştırdığını yahut tahrif ettiğini ifade ettim. “Dindarlaştıkça sekülerleşiyoruz” dedim. Bu husus Milli Görüş’ün İslâmcılık anlayışı ile çeliştiğim temel konulardan biriydi. “Dinimizi yaşayamadığımız için zelil duruma düştüğümüzü” ifade eden bir aydın muhitin ve aydın geleneğinin içinde yaşıyordum. “Ahlâk Ayaklanması” kitabımdaki görüşlerim söz konusu muhitin algı dünyasına eleştiriler getiriyordu. “İnsanı ahlâkî özne değil de siyasî özne olarak tasavvur eden ideolojiler/cılıklar fertlerde ‘mesuliyet duygusu’ bırakmıyor” diyerek dindarlıkla ahlâkîlik arasında kopmaz bir bağ bulunduğu varsayımına itiraz ediyordum. Bu ifadelerimin yankı bulmasını beklemenin beyhude olduğunu İslâmcı aydınları eleştirdikçe yalnızlaşmak suretiyle görmekteydim. “Milli Görüş İle Altı Ders” (2016) kitabımın ardından yayımladığım “Umrandan Medeniyete” (2016) kitabım bu kopuşun başkaca halkalarından biriydi. Bütün okumalarımda Türklük tasavvuf üzerinden tanımlanmaktaydı. Tarih şöyle kurgulanmıştı: [Türkler İslâm’ın ortaya çıkmasından ve yayılmasından yüz elli yıl sonra Müslüman oldu; Anadolu’ya da Müslüman göçebeler olarak geldiler. Onların coğrafyayı “vatan” kılmaları Ahmed Yesevî’nin hikmetleri ile yetişmiş Horasan Abdallarının irşadıyla gerçekleşti]. Bu anlatıda “fütüvvet” Hz. İbrahim’in şahsında belirginleşmiş “Tanrı’yı tefekkürle bulmuş muvahhid ferdiyetçilik” olmaktan çıkarılıyor, sûfî teşkilatların tarikat ahlâkına dönüşüyordu. Genç yaşımda okuduğum İrfan Gündüz dahi şöyle diyordu:
“Osmanlı Devleti’nin teessüs döneminde, tasavvufî müesseselerin tesirleri, cemiyeti tepeden tırnağa kuşatan tarikatlar ile, bunların tecanüsten mahrum halkın vahdet kazanmasındaki rolleri dikkate alınmadan, kuruluş döneminin meselelerine inandırıcı yorumlar getirmek güçleşir. Aşiretlerin, tarikatlar etrafında kenetlenerek güçlü ve geniş teşkilât olarak zuhuru, bize Osmanlı Devleti’nin kuruluşuna zemin hazırlayan çağın içtimai çehresini göstermektedir. Osmanlı Devleti’nin teessüsünde, idare için lüzumlu muvazeneli halk unsurunun teşekkül ettirilmesinde, cemiyet hayatının hem kurucusu hem de koruyucusu olan tasavvufî müesseselerin faaliyetleri nâzım rol oynamıştır. Bu neticeyi sağlayan teşkilatlar arasında Âşık Paşazâde Târihi’nde, ‘Gâziyân-ı Rûm’, diğer tarihlerde, ‘Alpler’ veya ‘alperenler’ adı ile zikredilen, geniş bir teşkilâta mensup derviş-gaziler mevcuttu. Horasan Erenleri de denilen, ‘Abdalân-ı Rûm’ ile, Anadolu’yu köy köy kuşatan ‘Âhiyân-ı Rûm’un, kuruluş devrindeki tesîrlerini, devletin resmî teşkilâtında izler hâlinde görmek mümkündür.”[1]
“Fütüvvet” kavramına yönelişim, Osmanlı’nın tekkelerle kurulduğu düşüncesini benimsememe imkân vermiyordu. Kur’an’da “feta” diye anılan Ashab-ı Kehf’in kıssasıyla tekke merkezli toplum felsefesini bağdaştıramıyordum. Zira bu gençler, Tevhid inancına ve ahlâkına tefekkürle erişirken şeyhleri, mürşidleri bulunmamaktaydı. Yine bu kişiler senelerce “çile çekmek” suretiyle “insan-ı kâmil” olmaya da yönelmemişlerdi. Ayrıca “fütüvvet” kavramıyla tevhid inancının ahlâk değerlerini 1400 yıllık tarihin çok öncesine, ta Hz. Âdem’e kadar geriye çekebiliyordum. İslâm tek ve hak din olarak ed-Din olduğuna göre Ashab-ı Kehf’in inandıklarıyla benim inandıklarım aynı olmalıydı. Dolayısıyla Osmanlı’nın kuruluşunu sûfî teşkilatlanmaların devlet inşa etmesi perspektifiyle açıklayan tezlerle uzlaşmam imkânsızdı. Şeyh Edebali bir sûfî şeyhi değil, âhi teşkilatının reisi idi. Edebali’nin Osman Beğ’e kızını vermesi, sûfîzmin Anadolu Selçuklular-Moğollar desteğinde âhiliğe yaptığı baskı ve dışlamanın aşılmasına, bir Âhi Devleti kurulmasına fırsat verdi. Tekkeler benim nazarımda ya DİA (Devletin İdeolojik Aygıtları) yahut “parti” olarak hareket ediyor ve kalbî/rûhânî olanı dünyevileştirme işlevi görüyordu. Nitekim, Nizamü’l-Mülk’ün ve Gazzâlî’nin medrese-tekke yapılanmasına dair örgütlenmesi bir DİA iken; Şia’nın Anadolu’daki faaliyetleri bir “muhalif parti” gibi faaliyet görüyordu. Her iki yapılanma bakımından sûfîzm, Devlet’in asabiyetleri söndürmek veya yeni asabiyetler imal etmek için kullandığı araçtı. Bense Fârâbî gibi ailelerin üzerinde yükselmiş “fazıl toplum” düşüncesine bağlıydım. Bu bağlanış, toplumu asabiyet çatışmalarıyla kuran ve devletleştiren, sonra da Devlet’in Din’i hegomanyasına alarak farklı etnikleri bir “terkip” haline getirmeyi teklif eden İbn Halduncu paradigmayı (Umrancılığı) reddetmemi gerektiriyordu. İbn Haldun’un “asabiyetler diğer asabiyetleri asimile edip Mülk (devlet) kurduktan sonra Din’i kullanarak bağlılık asabiyeti (gulam/devşirme/yeniçeri) siyaseti izlemelidir” yolundaki siyaset felsefesini gayrı-ahlâkî görmekteydim. Öte yandan Kehf kıssasında Ashab-ı Kehf’in mağarada uyuyup uyandıktan sonra ellerindeki para ile kente gidip yiyecek bir şeyler almak istediği anlatılıyordu. Bu para onlara kimse tarafından verilmemişti; kendi el emekleriyle elde ettikleri bir servetti. O dönemde Sabri Ülgener’in Türk sûfîliğini “bâtınî” ve “melâmî” şeklinde ikiye ayırdığı metni üzerine düşünüyordum. Ülgener, bâtınî sûfîliğin mürit tabanına zikr, mürakabe ve hizmet yolunda oldukça ağır ve külfetli görevler yüklemiş olduğundan günün belli saatlerinden fazlasını çarşı ve pazar işine ayırmayı hoş karşılamadığını ifade etmekteydi. Pazar, sûfîlerin gözünde hacet ve ihtiyaç için uğranılacak ve iş tamamlanır tamamlanmaz terk edilecek bir mekân olup, şeytan ve ehlinin takım takım kol gezdiği yalan yemin, haset ve nizâ (kavga) yeri sayılıyordu.[2] Ona göre “tasavvufun kalabalık yığınlar ve iş çevrelerine daha çok bâtınî pir yorum çizgisinde hulul etmesi rant kapitalizmine yatkın bir mana iklimini yaratmaktan geri kalmamıştı.”[3] Ülgener’in tasavvufa dair eleştirilerinin günümüzdeki sûfî çevreleri de kapsayan önemli bir sosyolojik gözlem olduğu fikrine varmıştım. Din’in araçsallaştırılmasına karşı tarihten “aklî ve ticarî örgütlenme tipolojisi” bulmaya dair arayışlarım Türklerde âhiliğin gelişmesinin rastlantı olamayacağı yargımı güçlendiriyordu. Pek çok yazar sûfîliğin âhilikle birlikte hareket ettiğini ifade ederken kurgusal tarihçiliğe sığınıyordu. Oysa Mevlevîliğin (sûfîzm) en büyük düşmanı âhi teşkilatlanmasıydı. Hacı Bayram’dan sonra sûfîlik (Akşemseddin) II. Mehmed ile hareket ederken, melâmîlik (Dede Ömer Sıkkînî) sivil alanda kalmış ve ticaretle uğraşmıştı. Devlet (Şeyhülislâm Kemalpaşazâde, Şeyhülislâm Ebussuud), melâmî şeyhlerini idam ederken Türkmenlerin elinden ticareti (parayı) alan politikaları yürürlüğe koymaktaydı. 1492’de Anadolu’ya gelen Seferad burjuvazilerin önündeki rakip toplumsal zümreler (Melâmîler) baskı altına alınırken, Ebussuud Efendi’nin para vakıflarının uygunluğuna fetva vermesi, Din’in “umrancı” bir ideolojiyle Devlet tarafından araçsallaştırılması anlamına geliyordu. Âhilik tasfiye edilince medrese ve tekke (Kadızâdeli-Sivasî) Devlet’i ele geçirmek için kavgaya tutuşmuş, sonra da Nakşîlik egemen olmuştu (1826). Umrancılığı Fütüvvetçi nazarla eleştiren yazılar yazmaya başladım ve bunları “Umrandan Medeniyete” kitabımda toplayıp yayımladım.
Lütfi BERGEN
Kaynaklar
[1] Gündüz İrfan, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, Seha Neşriyat, 1984: 4-9.
[2] Ülgener Sabri, Zihniyet ve Din, Der Yayınları, 1981: 88.
[3] Ülgener Sabri, Zihniyet ve Din, Der Yayınları, 1981: 104.
Son Yorumlar