Fenomenolojinin ve Materyalizmin Ötesinde Evreni Ve İnsanı Anlamak

I

Günümüzde din felsefesine ayrılan bir alan var. Ve düşüncenin ve bilimin alabildiğine uzmanlaştırılmış bir hale geldiği bugün din felsefecileri neredeyse kimsenin onlara bakmadığı bir halde tartışmalar yürütüyorlar.

Din felsefesinin kendine has bazı meseleleri var. Esas mesele “bir Tanrı var mıdır? Ve Varsa kanıtları nelerdir?” sorusudur. Din filozofları bu soruya yanıt vermek üzere ontolojik kanıt, kozmolojik kanıt, tasarım kanıtı ve kötülük problemi gibi birkaç ana tema etrafında dolanıyorlar.

Ontolojik Kanıt: yani bende bir mükemmel varlık fikri varsa bu mükemmel varlık gerçekten de var olmak zorundadır.

Kozmolojik kanıt: yani evren içindeki her şeyin bir nedeni varsa evren kendi dışında bir ilk nedene muhtaçtır.

Tasarım kanıtı: yani evren içindeki düzen bir düzen koyucu gereksinir.

Ve Kötülük Problemi: Bir mükemmel varlık, bir ilk neden, bir düzen koyucu olarak iyi bir Tanrı gerçekten varsa evrende nasıl oluyor da kötülük vücut bulabiliyor?

Bu sorular din felsefesinin ezelden beridir sorduğu ve Tanrı fikri mevcut bulunduğu sürece ebede kadar soracağı sorular. Fakat bu haliyle bir din felsefesinin bizim evren algımıza, doğa tasarımımıza, insan kavrayışımıza ve insanın ahlaki görevleri konusundaki tefekkürüne bir katkı sunmasını beklemek biraz hayalperestlik olacaktır. Zira din felsefesi bugün için bir uzmanlık işidir. Ve bir uzmanlık alanı olarak din felsefesi doğa felsefesini bilim adamları ya da doğa filozoflarına, ahlak felsefesini ahlak filozoflarına, insanın ortaya çıkışı ve insanın evrendeki yeri problemini evrim biyologlarına tahvil etmiş durumdadır.

Yani bugünkü haliyle din felsefesi doğa tartışmasını ve ahlak tartışmasını seküler bilimadamları ve filozoflarına bırakmış onların yaratmış olduğu bir düşünce evreninin kendilerine ayrılmış bir köşesinde sessiz sedasız işlerini sürdürmektedirler.

Oysa din felsefesi ya da tanrı tartışması geçmiş büyük filozoflar için bir uzmanlık alanı filan değildi. Tanrı’ya inanç ya da inançsızlık onların tüm felsefi girişimini, doğa, insan ve ahlak hakkında söylediklerini yöneten ve yönlendiren bir aleve sahipti.

David Hume kendinden önceki felsefenin cevher ve nedensellik kategorilerini yıkarken şunu diyordu: “Bu kategoriler insanı nihayetinde Tanrı’ya götürüyor. Bu kategorileri yıkmaktaki amacım insanların Tanrı’yı kanıtlayabilmesine izin vermemektir.”

Kant ilk kritiğini yazarken ki motivasyonunu açıklarken şöyle diyordu: “Bir yandan Öklid geometrisini ve Newton fiziğini bir bilgi ve hakikat olarak korumak istiyorum. Bir yandan da Tanrı’yı bir inanç nesnesi olarak korumak istiyorum. Bunların ikisinden de asla vazgeçemem.”

Hegel kendi felsefesini kuşatan çatışmayı şöyle anlatıyor: “İncil’den öğrendiklerimle modern doğa bilimleri arasında ciddi bir çatışma vardı. Benim temel derdim bu çatışmayı çözmekti.”

Nietzsche ve Heidegger şöyle diyordu: “başta son derece dindar insanlardık. Ve dinin verdiği vecd ve kudsiyet halini yaşıyorduk. Sonra dinimizi kaybettik. Ve Tanrı’yı yitirmiş bir çağda vecd ve kutsiyet duygusunu nasıl koruyabiliriz?… Bunun için felsefe yaptık.”

Yani geçmiş büyük filozoflar için Tanrı inancı ya da inançsızlığı bir uzmanlık meselesi değildi. Bu inanç ya da inançsızlık onlara doğanın, kozmozun, insanın, ahlakın ve evrendeki her şeyin anlamını ve hakikatini sunan, bu inanç ya da inançsızlığa göre evreni bambaşka şekillerde görmeye olanak sağlayan bir tavır alıştı.

İyi düşünüldüğünde gerçekten de Tanrı’ya inanç ya da inançsızlık evrendeki her şeyin hakikatini dönüştüren bir öze sahiptir. Örneğin Tanrı’ya inanmayan bir insan için doğa yasaları kör zorunluluğun ürünüdür. Ve bu evrende özgürlüğe yer bulamazsınız. Oysa Tanrı’ya inanan bir insan için doğa yasaları irade ve özgürlük sahibi bilge bir kozmik varlık olarak Tanrı’nın varlığa verdiği düzenden kaynaklanır. Böylesi bir evren kör zorunluluğun ürünü değildir. Ve bu evrende özgürlüğe yer vardır. Tanrı’ya inanmayan bir insan için madde şekilsiz, biçimsiz, amaçsız, anlamsız bir yığından ibarettir. Tanrı’ya inanan bir insan için ise madde Tanrı’nın en muhteşem aynasıdır. Tanrı’ya inanmayan bir insan için insan doğada kör evrim yasalarının ürettiği bir yan üründen ibarettir. Tanrı’ya inanan bir insan için ise insan Tanrı’yla konuşma ve onunla dost olma yeteneğine sahip çok özel ve kutsi bir varlıktır. Tanrı’ya inanmayan bir insan ahlakı felsefi olarak temellendirmede oldukça zorluk yaşar. Zira doğada, maddede ve kör evrim süreçlerinde ahlakı temellendirecek bir şey yoktur. İnsan kör evrim mekanizmalarının ürünü bir maddi varoluştan ibaretse ona ve onun haklarına neden saygı duymak zorunda olayım ki? Oysa Tanrı’ya inanan bir insan için sadece insan değil, herhangi bir canlı Tanrı’nın özene bezene yarattığı bir sanat şaheseri olarak bazı kutsal haklara sahiptir. Ve yine Tanrı’ya inanmayan bir insan için kötülük ve travma bir çöküş sebebidir. Tanrı’ya inanan bir insan için ise kötülük ve travma sonsuz yaşama ve mutluluğa hazırlanan bir insanın bu dünyadaki imtihan meydanında yüzleşmesi gereken bir eğitim sürecinden ibarettir. Tanrı’ya inanmayan bir felsefe hedonizmden başka bir yaşam ideali sunmakta zorlanırken, Tanrı’ya inanan insan gerçek mutluluğu zorluklarla mücadele içinde bir hayatın son meyvesi olarak tasarlar. Ve zorluklardan kaçmaz.

Burada Tanrı’ya inancın ve inançsızlığın evrene, insana ve ahlaka bakışlarını idealize ettiğimin farkındayım. Pek çok inanan ve pek çok inanmayan burada anlattığım ideal tiplere uymuyor. Benim söylemek istediğim eğer kişilerin yaşam tercihlerini ya da dinlerin tarihsel yozlaşmasını değil de, sahip oldukları felsefenin zorunlu sonuçlarını hesaba katacaksak Tanrı’ya kendi içinde tutarlı bir inancın ya da inançsızlığın bambaşka evren, insan ve ahlak tasarımları yaratmak zorunda olmasıdır.

Yani Tanrı tartışması bir din felsefesinin uzmanlığında kenarda kıyıda duran ve bizim evren tasarımımıza herhangi bir katkı sunmayan bir düşünce disiplini değil, aksine bizim evren tasarımımızı kökten bir biçimde dönüştürme potansiyeline sahip, belki de felsefenin en temel tartışmasıdır. Tanrı’nın var olduğu bir doğa ve Tanrı’nın var olmadığı bir doğa birbirinden radikal bir biçimde farklı iki doğadır.

II

Modern zamanlarda Tanrı inancının bizim evren, insan ve ahlak tasarımımıza herhangi bir katkı sunmasına engel olan ve Tanrı’yı bilgiyle alakasız salt bir inanç nesnesi olarak ortaya koymaktan sorumlu kişilerin en başta geleni hiç şüphesiz Kant’tır.

Kant, David Hume’un evreni tasarlamamıza izin veren cevher, nedensellik ve bilinç kavramlarına karşı getirdiği yıkıcı eleştirilerden sonra Öklid geometrisini ve Newton fiziğini birer evrensel bilgi olarak ve Tanrı inancını bir kişisel inanç nesnesi olarak korumak istedi. Ve bu sebeple hakikati bulmak için doğadaki olgulara dönmüş insan bilincine, hakikati bulmak için tam ters bir istikamet vaz etti: hakikati bulmak için doğaya değil, doğayı senin için inşa eden kendi zihninin çalışma biçimine bak.

David Hume için doğada nedensellik diye bir gerçeklik yoktu. Zira örneğin bir bilardo topu başka bir bilardo topuna çarpıp da onu harekete geçirince biz sadece ve sadece iki olayın ardışık bir biçimde birbirini izlediğini görüyorduk. Bu ardışık olayların bir tümevarım sonucu olarak ‘zorunlu’ bir biçimde ve her seferinde birbirini takip edeceğini söylemek, yani ikinci bilardo hareketinin ‘neden’inin ilk bilardo topunun ona vurmuş olması olduğunu söylemek imkansızdı. Yani doğaya atfettiğim nedensellik ilkesi aslında benim bir kurgumdan ibaretti. Doğada nedensellik olup olmadığını asla ve kat’a ‘bilemezdik’.

Buna karşılık Kant şunu söyledi: Eğer benim gördüğüm şekliyle evrendeki olaylar bir kurala göre birbirini bir düzen için takip ediyor olmasaydı görüyor olduğumuz haliyle evreni algılayamazdık bile. Evren kendinde ve bizim algılarımızdan bağımsız olarak kendi içinde nasıl olursa olsun, bize göründüğü haliyle kurallı bir işleyiş sürdürmek zorundadır. İşte bu kurallı işleyişe biz nedensellik diyoruz.

Kant için nedensellik bize göründüğü haliyle evrenin bir yasası olmak zorundaydı. Aksi takdirde bir kaostan başka bir şey deneyimleyemezdik. Hatta ortada görünen şey tam bir kaos olacağı için hiçbir şey deneyimleyemezdik. Fakat Kant için bu kurallılık bizim evreni deneyimimizden bağımsız olarak evrenin kendi içinde işleyen bir gerçeklik değil, bizim gözlemlediğimiz haliyle evrenin bir gerçeğiydi. Zira nedenselliği ve kuralsallığı bizim gözlediğimiz haliyle evrene dayatan bizim zihnimizdi.

Kant için bizim her deneyimimiz kökü bizde olan zamanın ve mekanın işleyişine tabiydi. Ve bizler zamanı ve mekanı düz bir çizgi gibi işleyen bir biçimde algılamaya yazgılıydık. Yani bizim için zaman düz bir çizgi gibi akıyorsa ve mekan düz bir çizgi, alan ve hacim gibi bir süreklilik arz ediyorsa bir önceki olay, bir sonraki olayla birlikte bir süreklilik oluşturacak bir şekilde akmak zorundaydı. İşte bir süreklilik ve sürekliliği oluşturan kurallılık bizim gözlemlediğimiz haliyle evrendeki nedenselliğin kaynağıydı.

Kant cevher kavramı için de aynı akıl yürütmeyi yapmıştı. Eğer bir saniye önce gördüğüm görüntüyle bir sonraki saniyede gördüğüm biraz farklı görüntüyü ‘aynı nesnenin farklı görüntüleri’ olarak algılayamazsam, yani bu iki farklı görüntüye ‘bu bir bilardo topudur’ diye bir cevher atfetmezsem evrende hiç ama hiçbir şey algılayamazdım. Zira her şey bir kaosa dönerdi.

Yani Kant için görüyor olduğumuz haliyle evrene yasalarını veren bizim cevher ve nedensellik gibi mantık kategorilerimizdi. Bu cevher ve nedensellik kategorilerinin kendi haliyle evren için bir uygulaması söz konusu olmayabilirdi. Fakat görüyor olduğumuz haliyle evren bu kategorilere uymak zorundaydı. Zira bu kategorileri evrene biz dayatıyorduk. Bu kategoriler de evrene sihirli bir yolla dayatılmıyorlar, aksine bizim tüm deneyimlerimizin yine tamamen bize ait olan zaman ve mekan sezgilerine uymak zorunda olmasından doğuyorlardı. Kendi haliyle evren nasıl olursa olsun, evren bize görünebilmek için zaman ve mekan sezgilerimize kendini uydurmak zorundaydı. Kendi haliyle evrenden bize göründüğü haliyle evrene akan veriler bizim zaman ve mekan kategorilerimizin süzgecinden geçiyor, bu süzgeç de cevher ve nedensellik gibi kategorilere dönüşüp evreni bu mantıklı şekliyle algılamamızı bizim için zorunlu kılıyordu.  

Kant insan bilincinin birliği konusunda da benzer bir akıl yürütmeyi kullanıyordu. David Hume için insan bilinci dediğimiz şey kabaca şuydu: “şu anda bir kitap okuyorum. Şu anda denizi seyrediyorum. Başka bir anda su içiyorum. Başka bir anda güneşe bakıyorum.” Yani David Hume için bilinç denilen şey farklı farklı algılardan ibaretti ki bu farklı algıları bir arada tutan bir cevher olarak bilinç denen kalıcı şeyi gözlemleyebilmemiz mümkün değildi.

Kant ise Hume’a şu yanıtı verdi: Eğer tüm bu farklı izlenimler ve deneyimler tüm bu farklı algıların arka planında yatan ve tüm deneyimi olanaklı kılan ‘aşkınsal benliğimiz’e ait olmasalardı, “tüm bu deneyimlere sahip olan bir benliğim” cümlesini kuramazdık bile. Yani Kant için her türlü olanaklı deneyimden önce gelen ve bu deneyimlerin tek bir benliğe ircaını sağlayan deneyim ötesi bir benliğimiz vardı ki, Kant ona aşkınsal benlik diyor ve aşkınsal benlik hakkında ‘düşünüyorum’ cümlesini kullanmaktan başka hiçbir anlamlı şey söyleyemeyeceğimizi ifade ediyordu.

Yani Kant ‘bize göründüğü haliyle evren’ ve kendinde evren arasında radikal bir ayrım yapmış, ve ilkine ‘fenomenler dünyası, ikincisine ‘kendinde-şey’ adını vermişti. Yine Kant bize göründüğü haliyle bilincimiz ve deneyimlerimizi bir bütün halinde toparlamayı olanaklı kılan altyapısal bilinç arasında radikal bir ayrım yapmış ve birincisine fenomenal benlik, ikincisine aşkınsal benlik adını vermişti.

Kant için biz sadece fenomenal dünya ve fenomenal benlik hakkında konuşabilirdik. Zaman ve mekan kendinde şey’e değil de, bize ait olduğu için fenomenal dünyanın düzeni hakkında konuşabilirdik. Zira fenomenal dünyaya düzenini biz dayatıyorduk. Özbilincimiz yoluyla fenomenal dünyaya biçim veren kendi zihin etkinliğimiz üzerine düşünerek zihnimizin nasıl çalıştığını ve nesneleri kendisi için nasıl inşa ettiğini düşünebilirdik. Fenomenal benliğimizin arkasında bizim sadece ‘düşünüyorum’ cümlesi kurabildiğimiz aşkınsal benliğin varlığı hakkında konuşabilirdik. Fakat aşkınsal benliğin, fenomenal benliğin ve fenomenler dünyasının kendinden doğduğu kendi halinde evren ya da kendinde-şey hakkında anlamlı tek cümle kuramazdık. Zira cevher ve nedensellik gibi temel mantık ve deneyim kategorileri sadece ve sadece zaten bizim inşa ediyor olduğumuz fenomenler dünyası için geçerli kavramlardı. Kendinde şey evreni bizim için tümden meçhuldü. İlelebet bilgimiz için meçhul olarak kalmaya devam edecekti. İşte bu kendinde-şey evrenine Tanrı’yı bir inanç nesnesi olarak yerleştirebilirdik.

III

Nesnel doğayı değil de, zihnimizde nesnel doğayı nasıl inşa ettiğimizi tefekkür eden bu içebakış felsefesine biz bugün fenomenoloji geleneği diyoruz. Ve nihayetinde fenomenoloji geleneği sırf Kant’ın başardıklarından hareketle konuşacak olursak bize pek çok şey kazandırdı.

Örneğin Kant’tan sonra nesnel dünyayı kavramada kendi zihnimizden gelen kategorilerin rolünü anlamak suretiyle farklı bireylerin, farklı kültürlerin, farklı tarihlerin hakikati birbirinden bambaşka yollarla kavradığını düşünebilir duruma geldik.

Psikolojide bireyin kategorilerinin hakikati nasıl farklı yollarla şekillendirdiğini gördüğümüzde tedavi yollarında yeni açılımlar kazandık.

Fenomenal benlik ve aşkınsal benlik hakkındaki ayrım sayesinde psikanalizde ve Marxist felsefede gördüğümüz gibi benliğin göze gelmeyen derin boyutlarını düşünebilir hale geldik. Fenomenal evren kendinde-şey ayrımı sayesinde düşünce ve bilgimiz söz konusu olduğunda mütevazi olabilmeyi öğrendik.

Fakat Kant’la sınırlı kalacaksak fenomenoloji bazı temel hususlar konusunda bizi alabildiğine kör hale getirdi.

Bunları birer birer saymaya çalışayım.

Her şeyden önce…

Kant’ın felsefe yaparken derdinin Öklid geometrisini ve Newton fiziğini bir hakikat ve bilgi olarak, Tanrı’yı ise bir inanç nesnesi olarak korumak olduğunu söylemiştim. Zamanın ve mekanın nesnel varoluşlar değil de bizim sezgi biçimlerimiz oluşu iddiası, zamanın ve mekanın sürekliliği, bu süreklilikten doğan mantıksal cevher ve nedensellik kategorileri nihayetinde onun bu işi başarmasına izin vermişti.

Fakat Kant bunlar yaparken önüne model olarak birbiriyle çarpışan iki bilardo topu, ya da gökte hareket eden yıldızlar ve yerde serbest düşen cisimler gibi tamamen inorganik, cansız ve bilinçsiz varlıkları göz önüne getiriyordu. Kant’ın iddiası çarpışan bilardo toplarını, gökteki yıldızları ve yerde serbest düşen cisimleri inşa edenin bizim zihnimiz olduğu yönündeydi. Bunların tamamı bizim fenomenlerimizdi. Kendinde-şey muhakkak vardı. Fakat kendinde bir bilardo topundan, kendinde bir yıldızdan dahi bahsetmek imkansızdı. Zira bilardo topuna bilardo topu dememi, yıldıza yıldıza dememi sağlayan cevher kategorisi tamamen benim zihnimin inşa ettiği fenomenler evrenine aitti. Kendinde şey dünyası için cevher kategorisinden bahsedemezdik.

Yani Kant için nesneler ve onların zamanda izledikleri sürekli, kurallı ve düzenli yapı tamamen benim zihnimin ve zamanın ve mekanın benim sezgi biçimlerim olmasının ürünüydü.

Cansız ve ruhsuz doğa söz konusu olduğu zaman bu tefekkür bir anlama sahiptir. Fakat bu tefekkürü yapmaya çalışırken önünüze oldukça insani deneyimleri getirdiğinizde Kant’ın yolundan yürümek ve fenomenoloji yoluyla nesnel hakikatleri keşfetme çabasını sürdürmek oldukça güçtür.

En temel insani deneyimi vereyim. Örneğin siz, Esat, Talip ve Ethem, dört arkadaş bir kafeye oturursunuz ve sohbet etmeye başlarsınız. Saatlerce her konuda sohbet eder, çay kahve içer ve en sonunda birbirinizden mutlu bir şekilde ayrılırsınız. Burada yaşadığınız deneyim Kant’ın Öklid geometrisinin ya da Newton fiziğinin nesnel evreninde gerçekleşen insansız bir deneyim değil, tamamen insanlararası bir deneyimdir. Ve ne yazık ki Kant’ın akıl yürütmesini bu deneyime uygulamaya çalıştığınız zaman tamamen çuvallarsınız.

Şimdi Esat, Talip ve Ethem’i birer cevher olarak sizin inşa ettiğinizi iddia etmek isteyin. Birer fenomen olarak Esat, Talip ve Ethem sizin inşa ettiğiniz birer nesnedir. Sizin deneyiminiz dışında kendinde şey olarak Esat, Talip ve Ethem hakkında ise anlamlı tek cümle kuramazsınız. Zaman ve mekan nesnel birer varoluş değil de, sizin sezgi biçimleriniz olduğunuz için Esat, Talip ve Ethem’in zaman içinde söyledikleri tüm cümleleri de siz kendiniz inşa etmiş olmak zorundasınızdır. Zira Kant’a göre zamanın sonrasında gerçekleşen olayın tüm nedensel belirlenimi zamanda bir önce gerçekleşen olaydır. Zaman da zaten sizin sezgi biçiminizdir. Dolayısıyla Esat, Ethem ve Talip’in ağzından çıkan ve zaman içinde birbirini mantıklı bir sıra içinde izleyen sözlerin de sorumlusu Esat, Ethem ve Talip değil, siz kendinizsinizdir. Saçmalığın farkındasınız değil mi?

Cevher ve nedensellikten azade olarak bu sohbette zamanın işleyiş düzeni de bir önceki olayın bir sonrakini zorunlu olarak belirlediği mekanik bir nedenselliğin ürünü değildir. Aksine kafedeki sohbetteki tüm olaylar ve tüm konuşmalar birbirini bir olayörgüsü, bir hikaye, ve amaçlı bir nedensellik yapısı içinde izlerler. Yani bu sohbetteki nedensellik bağları Newton mekaniğinin zorunlu kural izleyen bağları değil, bir ruhsallık ve amaçsallık izleyen, bir hikayenin örgüsü gibi işleyen nedensel bağlardır.

Kısa konuşursak bu sohbette Kantçı kalmakta ısrar etmek mümkün değildir. Ethem’i, Talip’i ve Esat’ı siz yaratmadınız. Onların zaman içindeki hareketlerini ve sözlerinin akışını siz inşa etmediniz. Ve bu sohbetteki olayların nedensellik mantığı zorunlu bir kurala göre değil, amaçsal bir düzene göre işler. Ve bu amaçsal nedensellik sizin eseriniz değildir.

Yani Kant’ın iddia ettiği gibi fenomenal evrenin merkezi siz değilsinizdir artık. Aksine siz de diğer herkes gibi nesnel bir dünyanın içindesinizdir. Talip’le, Esat’la ve Ethem’le paylaştığınız bir dünya… Ve zaman ve mekan sizin sezgi biçimlerinizden ibaret değildir. Aksine onlar nesnel bir dünyada yer tutarlar. Ve zamanın işleyişi Newtoncu bir modele göre kör bir kuralın, kör bir mekanizmanın düzeni değildir. Aksine bu nesnel zaman amaçsal bir örgütlenişe sahiptir.

Dolayısıyla geometrinin ve fiziğin dışına çıktığımız bu tamamen insani deneyim bizlerin fenomenoloji yoluyla evrenin hakikatini bulmaya çabasını daha baştan baltalar.

Radikal bir şüpheyle söylersek, ya gerçekten de benim dışımda benim inşa etmediğim bir evren vardır. Ben de bu evrenin parçasıyımdır. Ya da beni içimden ve dışımdan kuşatmış bir cin bana sistematik bir hayal göstermektedir. Ama bu evren gerçekten varsa da, bir cin tarafından yaratılmış olsa da, bu evren amaçsal ve ruhsal bir nedensellik yasasına göre yönetilmektedir.  

Böylece bu deneyim bize üç şey söyletmiş oldu:

1. Fenomenoloji yoluyla evrenin hakikatini bulmaya çalışmak abes bir çabadır.
2. Fenomenolojinin tıkandığı yerden insanlarla sohbet deneyimine bakarsak evren amaçsal ve ruhsal yasalara göre, bir hikaye mantığına göre işlemektedir.
3. Eğer içimdeki bir cin bu evreni bir hayal evreni gibi yaratmışsa bu cin beni içeriden ve dışarıdan kuşatan bir Tanrı gibi işlemektedir.

İkinci hususu biraz sonra geliştirmek ve üçüncü hususu başka bir makalede ele almak üzere ilk hususu şerh edeyim. Fichte saf ben diyerek, Husserl mutlak ben diyerek dış evreni fenomenoloji yoluyla inşa etmeye çalıştıkları zaman, ya da Hediegger doğanın dışsal zamanını insanın içsel ve ruhsal zaman bilincinden türetmeye, bilimlerin nesnel uzayını insan öznesinin ruhsal mekan deneyiminden türetmeye ya da doğadaki nesnelerin asli halinin ‘bir iş için elde hazır olmak’ olduğunu (ready to hand) ve ancak ve ancak bu ‘elde hazır olma’ durumunda bir problem çıktığı zaman bilimin nesneler ve mevcutlar evreninin (present at hand) ortaya çıkmış olduklarını söylediklerini zaman, Sartre fenomenoloji yoluyla ontoloji yapıyorum yani evrenin hakikatini tespit ediyorum dediği zaman, Levinas doğanın matematiksel kavranışının insanın sonsuz öteki ile etik karşılaşmasına ancak üçüncü bir insan girdiğinde ortaya çıktığını söylediği zaman vs aslında dış dünyanın hakikatine dair elle tutulur hiçbir şey söylemiş olmuyorlardı. Zira dış dünyanın hakikatine ters yoldan gidiyorlardı. Nesnel dünyadan başlayıp öznel dünyayı inşa etmek gerekirken, onlar öznel dünyadan dışarı çıkıp nesnel dünyayı kurmaya çalışıyorlardı. Sanki dünyayı kendileri yaratmış gibi…

Zira yukarıda dostlar arası sohbeti esas alacaksak zaman ve mekan bizim sezgi biçimimizden ibaret değildir. Onlar nesnel olarak vardır. Ve fenomenoloji dışı yollarla araştırılmalıdır. Bir arkadaşımı tanımada ve kavramada kullandığım kategoriler benim yaratmış olmadığım bir dünyada nesnel olarak geçerli kategorilerdir. Dış dünya benden bağımsız olarak var olan bir dünyadır. Ve Esat, Ethem ve Talip öldüğünde bu dünya var olmaya nasıl son vermeyecekse ben öldükten sonra da bu dünya var olmaya son vermeyecektir. Dolayısıyla benim dünyayı kendi zihnimde inşa etme biçimimi keşfetmek çabası olan fenomenoloji dünyanın hakikatini vermek için değil, nesnel dünyanın kendini bende yeniden nasıl tesis ettiğini düşünmek ve zihni dışarıdan akacak hakikatler için berraklaştırmak ve bir tesviye ve temizleme çabası yapmak adına faydalı bir çabadan ibarettir. Yani zihni ayna haline getirmek için faydalı bir çabadır fenomenoloji, yoksa zihni dünyanın tanrısı haline getirmek için değil…

Husserl ömür boyu fenomenoloji çalıştıktan sonra benim burada kafede arkadaşlarla sohbet üzerinden bir örneğini verdiğim ‘yaşam dünyası’nı fark etti (lebenswelt). Yani insanların beraberce paylaştığı ve anlam dolu bir dünya. Fenomenoloji yoluyla evrenin hakikatini bulma çabasıyla yaşam dünyası kavramını beraberce korumaya çalıştı. Fakat birinin diğerini cerh ettiğini tam olarak fark edemedi. Merkeze fenomenolojiyi koyunca yaşam dünyası çöküyor, merkeze yaşam dünyasını koyunca fenomenoloji geleneği çöküyordu. Ve ömrünün sonlarını bu krizi çözememiş olarak geçirdi. Heidegger Varlık ve Zaman kitabında yaşam dünyasını fenomenoloji yoluyla inşa etmeye çalıştı. Fakat içinde yaşadığı bu yaşam dünyasını sürekli Dasein dediği insan hakikatinin temel yapılarından türetmeye çalışmanın bir sonuca vardırmadığını gördü. Heidegger fenomenoloji yoluyla evrenin hakikatinin değil, ancak ve ancak evreni kendine göre kavrayan insanın temel kategorilerinin bir etüdü yapılabileceğini fark etti. Ve ömrünün sonrasında bu geleneği bıraktı.

Zira fenomenoloji yoluyla Ethem’in, Talip’in, Esat’ın ya da onların içinde oturduğu kafenin ve çay içtikleri bardağın, yani içinde yaşadığımız nesnel dünyanın temel kategorileri değil, ancak onları kategorize eden insanın kendi iç dünyasını ve nesneleri algılayış biçimini etüt edebilirsiniz. Ve haliyle fenomenoloji evrenselleşebilecek bilgi veremez. Zira herkesin evreni algılayış biçimi birbirinden farklıdır. Aynı zihinlere sahip olsalar bile…

IV

Kant’ın yukarıdaki sorunla bağlantılı olarak fenomenoloji geleneğine bıraktığı ikinci sorun dolu miras, Kant’ın insansız bir dünyayı anlama yeteneğini dumura uğratmış olmasıdır. Eğer nesneleri kesin olarak ve hiçbir şüpheye mahal kalmadan bilmek istiyorsak, zamanın ve mekanın nesnel hakikatler olmadığını, onların bizim sezgimizin biçimleri olduğunu ve cevher ve nedensellik gibi kategorilerin bizim inşa etmiş olduğumuz fenomenler evreninden öte bir hakikatinin olmadığını kabul etmek ve bizim deneyimimiz dışında kalan kendinde-şey için ne zaman, ne mekan, ne cevher, ne nedensellik kavramını kullanamayacağımızı kabul etmek zorundasınız, der Kant.

Oysa bizim sağduyulu bakış açımıza göre önce bigbang benzeri bir şeyler oldu evrende. Ve biz henüz yoktuk. Daha sonra galaksiler ortaya çıktı. Sonrasında yıldızlar ve gezegenler. Sonra bir gün dünya oluştu. Dünyada yaşam ortaya çıktı. Sonra gelişkin canlılar… Ve bir gün insan evladı… Biz de felsefe yapan insanlar olarak annemizin karnından bu dünyaya geldik ve adımız Kant, Husserl, Heidegger oldu. Ve biz de haliyle filozoflardan bu evrenin ve bu evrende meydana gelişimizin hakikatinin ne olduğunu öğrenmek istedik.

Oysa fenomenolojik gelenekte çalışan filozofları okuduğumuzda evrenin gizemine ve hakikatine, insanın evrendeki ortaya çıkış olgusuna ve insanın evrendeki yeri sorusuna dair anlamlı tek cümle bulamayız. Zira Kant ve Fichte başta olmak üzere bu gelenekteki insanlar için insan ve dünyası beraberce vardır. Ve dünyayı şekillendiren bireysel ya da tarihsel insandır, yoksa insan evrenden meydana gelmemiştir. Heidegger’in deyimiyle insanın olmadığı yerde varlıktan ve zamandan bahsedilemez.

Fakat sağduyumuz gereği biz biliyoruz ki, bu sözleri ifade eden Kant, Fichte, Husserl, Heidegger, vs bir gün yoktular. Sonra var oldular. Sonra öldüler. Ve bir zamanlar insan yoktu. Fakat hayvanlar bitkiler vardı. Ve bir gün yeryüzünde bir felaket olur da insanlar yok olursa muhtemelen yine de evren, yeryüzü ve bakteriler var olacak. Hiçbir insan olarak algılamasa ve kategorize etmese bile hayvanlar ve böcekler var. Bir gün elbette ki evren de yok olabilir. Hatta bigbang eğer doğruysa daha öncesinde evren de yoktu. Ve bir gün bir gizem neticesi var oldu. Fakat sağduyumuza ait şu gerçek değişmiyor. Önce evren vardı. Ve ancak sonrasında insan meydana çıktı.  

Yani aradığımız şey, eğer evrenin gizemi ve hakikati ve bizim evrendeki yerimiz ve ortaya çıkışımızın gizemi ise Kant’tan, Fichte’den, Husserl’den, Heidegger’den, Sartre’dan, Merleau-Ponty’den, Levinas’tan öğrenebileceğimiz galiba hiç bir şey yok. Sorun evreni zihnimizde nasıl inşa ettiğimiz ise onlardan çok ciddi şeyler öğrenebiliyoruz. Fakat sorun yukarıda saydığım gizemlerse bize yanıt sunamıyorlar. Zira onların düşünce biçimlerinde fenomenoloji yapan insanlar bu dünyada hep varız sanki. Çünkü onlar için insan ve dünyası beraberce varlar. İnsanın olmadığı yerden dünyadan ve varlıktan söz edemiyoruz. Felsefenin göreviyse bu gizemli sorulara yanıt aramaktı.

Fakat eğer bu sorundan çıkış için Kant’a sadık kalarak insan-dışı evren hakkındaki kendinde-şeyi tefekkür edecek olsaydık, Kant’la beraber ve Kant’a rağmen şunları söylemek zorunda olurduk: Kendinde-şey hakkında konuşabiliriz. Zira o (1) vardır, yani fenomenler evrenine ait varlık kategorisi kendinde-şey için de kullanılabilir ve (2) kendinde şey fenomenler evrenindeki deneyimlerimizin kaynağıdır. Yani nedensellik kategorisi bir şekilde kendinde-şey fenomenal evren ilişkisi hakkında kullanılabilir. 

Kendinde- şey hakkında bunları söyledikten sonra, eğer etüt ettiğimiz deneyimlerin içine sadece Öklid geometrisi ve Newton fiziğini, yani mesela bilardo toplarının çarpışmasını değil de, arkadaşlarımızla yaptığımız anlam ve amaç dolu sohbeti koysaydık, bu deneyimin kaynağı olan kendinde’nin bir ‘şey’ değil, bizim zaman ve mekan sezgilerimizi kuşatan bir ‘Ben’ olduğunu, yani evrenin nihai kaynağının bir kendinde-ben olarak bir çeşit Tanrı olmak zorunda olduğunu da söylemiş olurduk. Zira bir ruhsuz, cansız, akılsız bir ‘şey’ bir roman gibi amaçsal olarak dizayn edilmiş bir deneyimin kaynağı olamaz.  Ve böylece bir kendinde-ben kavrayışıyla insan-dışı ve insan-öncesi bir evren hakkında konuşmak da anlamlı hale gelirdi. Zira evren Tanrı’nın var ettiği ve biz insanlardan bağımsız bir varoluşa sahip olabilen bir evren haline gelirdi.  

V

Fenomenolojinin insan-dışı evreni ve insanın bu evrende çıkışının gizemini açıklamaktaki bu körlüğü fenomenologların insan bedeni hakkında da neredeyse tamamen suskun olmalarından kaynaklanır. Sağduyulu insanlar olarak bizler beynimizin, nöronların, sinir hücrelerinin, gözün, kulağın bizim bilme, düşünme, görme, işitme gibi etkinliklerimizde oldukça hayati bir rol oynadığını biliriz.

Oysa Kant Descartes’ın radikal şüphe geleneğinden gelmiş bir düşünür olarak bedenimizin varlığından bile şüphelidir. Kant’ın öznesi görür, fakat fiziki gözleriyle değil.. İşitir, fakat fiziki kulaklarıyla değil. Düşünür fakat fiziki beyniyle değil. Kant için şu görüyor olduğumuz haliyle bedenlerimiz, gözlerimiz ve kulaklarımız dışarıda gördüğümüz bilardo topları gibi zihnimizin inşa ettiği fenomenlerden ibarettir. Bir fenomen olarak bedenin kendinde-şey olarak bir sebebi ve kaynağı vardır elbette. Fakat bu kendinde şey, dediğimiz gibi bizim için ilelebet kayıptır.  Kant için fenomenal evrende bir nesne olarak bedenimiz ve dışarıdaki bilardo topu arasında hiçbir fark yoktur. Kant’ın Saf Aklın Kritiği beden, onun maddi yapısı ve bu maddi yapının öznel deneyimlerdeki hayati rolü hakkında tek bir kayda değer cümle barındırmaz.

Daha sonrasında gelen Sartre gibi fenomenologlar da insanı sanki ruhsal yaşamdan ibaretmiş gibi ele alırlar. Sartre’da beden, tüm karmaşıklığıyla, nöronları, kasları ve organlarıyla ‘kendinde-varlık’ kategorisi altında bir anlamsızlığa, hiçliğe ve sıfır noktasına indirgenir. Bedenin kendine has şekillenişinin gizeminin Sartre için hiçbir önemi yoktur. Sartre için esas incelenmesi gereken kendi-için varlık olarak ruhtur. Ve Sartre için ruhsal yaşam kendinde varlık’taki bir yarıktan bir ‘hiçleme’ eylemi olarak otomatik olarak doğar. Yani ortada çözülmesi gereken bir gizem yoktur. Bu doğumda bedenin maddi yapısındaki karmaşıklığın hiç ama hiçbir rolü yoktur. Çünkü olan biten kendinde varlık’ta bir hiçleme eyleminden ibarettir.

Heidegger ve Merleau-Ponty’de de beden maddi yapısıyla, nöronların, kasların ve organların karmaşıklığıyla ele alınmaz. Sanki göz otomatik olarak görebiliyormuş gibi, sanki kulak otomatik olarak işitebiliyormuş gibi ele alınırlar. Ve doğa bilimlerinin nesnesi olarak nöronlar, hücreler, organlar sanki birer muamma değilmiş gibi, sanki ruhsal deneyimin bedenin maddi yapılanışından ortaya çıkışı çözülmesi gereken bir gizem değilmiş gibi, bu hücreler, bu organlar ve bu nöronlar nesnel olarak var olan şeyler olarak değil de, bilim adamlarının kendi kafalarında varlığın ve eşyanın asli halinden, yani bir fenomenoloğun eşyayı ve varlığı deneyimleme biçiminden bir sapma ve yabancılaşma halinde yarattığı bir çeşit ‘hayalürünü’ varlık derecesinde değerlendirilirler. Nöronlar mı, der Merleau-Ponty, onlar sadece onları tasarlayan bilimadamları için vardır. Yoksa kendi başına nöron diye bir şey yoktur. Merleau-Ponty’nin ‘yaşayan bedeni’nin bilimlerin incelediği haliyle bir beden, onun organları ve hücreleriyle galiba neredeyse hiçbir alışverişi yoktur.

Fenomenologlar için esas olan insan öznesi ve onun deneyimleridir, evrenin maddi yapılanışı, bu kendine has maddi yapılanışın gizemi ve bu maddi yapılanışın insan öznelliğini nasıl üretebiliyor olduğu sorusu değil. Fenomenologlar için bilimadamlarının evrenin maddi yapılanışını çözme çabaları insan öznesinin içinde yaşadığı dünyaya bir çeşit yabancılaşmasının ürünüdür. Bu sebeple doğa biliminin ortaya koyduğu yere kadarıyla bedenin maddi yapılanışı ve ondan bilinçli yaşamın nasıl ortaya çıkmış olduğu sorusu bu fenomenologlar için tarihin ürettiği bir çeşit sahte sorulardan ibarettir. Heidegger’in meselesi bedeni, maddeyi, fizik bilimini ve bedenin nasıl olup da bilinci üretebiliyor olduğunu açıklamak değil, fizik bilimini yaratan tarihsel insanın düşünüş biçiminin nereden doğduğunu ortaya çıkarmaktır.

Oysa belki de bir fenomenolog sadece ve sadece insan bedeninin karmaşık yapısını ve onun organize oluş biçimini, onun doku ve hücrelerini bilim adamlarının yabancılaştırıcı merceğiyle sınırlı kalmadan etüt etmiş olsaydı, belki de bu harika tasarımın arkasında yatan bir kozmik benliğe ulaşmış olacaktı.

VI

Başka insanlarla aynı dünyayı paylaşıyor olmamızın, fenomenolojik projeyi, yani evrenin temel yapılanışının insanın zihnindeki kategorileri etüt ederek bir içe bakış yoluyla keşif çabasını baltaladığını söyledik. Fenomenolojinin insansız bir dünya ve bu dünyada insanın nasıl ortaya çıkmış olabileceği sorusunu, yani evrenin gizemi ve evren içinde insanın konumu sorusu hakkında tamamen cevapsız olduğunu söyledik. Ve fenomenolojinin insanın bedensel ve maddi yapısını ve insan ruhunun bu bedensel yapıdan nasıl türemiş olabileceği sorusuna yanıt veremediğini söyledik.

Yani derdimiz felsefe yapmaksa ve evrenin ve insanın gizemlerini çözmekse, fenomenoloji bizlere yardımcı olmuyordu. Peki o halde bu sorulara yanıt olarak insanın iç dünyasına odaklanan fenomenolojiyi bırakıp, insanın dış dünyasını yani fizik dünyayı kendi düşüncesinde merkeze alan ve insanı bu fiziki dünyadan türeten materyalizme mi teslim olmalıyız? Öyle değil mi, materyalizmden türeyen tüm bilimler, fizik, astronomi, biyoloji, evrim kuramı, nöroloji bizlere evrenin gizemi denilen her şeyin cevabını sunmamış mıydı?

Baştan söyleyeyim. Yanıt kesin bir hayır olacaktır. Ve bu kesin yanıt bizlere fenomenoloji geleneğinden gelir. Ve bu yanıt tek önermeye dayanır: insan bilinci ve ruhsal deneyimleri ve öznel haller asla ve kat’a bugünkü materyalist geleneğin sunduğu bilimlerin madde kuramlarına indirgenemez. Bilinç ve onun temel yapıları bugün etüt edildiği haliyle maddeye, fizik ve biyoloji bilimlerine indirgenemeyen bambaşka bir gerçekliktir.

Bu yanıtın ne söylediğini anlamak için materyalizm tartışmamıza çağdaş zihin-beyin tartışmalarını bir başlangıç noktası olarak ele alarak yaklaşmak zorundayız. Bir elimizde Descartes-Galileo sonrası bir madde ve fizik bilimi kavrayışı var. Öbür elimizde düşüncemiz, aklımız, hafızamız, duygularımız, görüşümüz, işitimiz ve arzularımızla öznel yaşantılarımız… Ve fenomenologlar bu maddeden bu bilincin asla ve kat’a türetilmeyeceğini söylüyor. Peki neden?

VII

Anahatlarıyla şimdiye kadar bu soruna vermiş olduğumuz cevaplara bakalım.

Descartes ve Galileo’ya kadar, Aristo’dan hareketle maddenin hareketine yön veren şeyin Tanrı’ya ulaşmaya doğru bir arzu ve iştiyak olduğuna inanılıyordu. Fakat bu iki isim maddenin hareketinden her türlü amacı, bilinci ve ruhsallığı dışarı çıkardı. Ve maddenin, elementlerin, moleküllerin kendilerine etki eden başka elementlere, moleküllere vs amaçsız tepki veren, yani kör mekanik etki-tepki zincirlerine bağlı varlıklar olduklarını söyledi. Ve Galileo’nun mekanikteki keşiflerinden büyülenmiş Descartes, maddeyi mekanda yer tutan ve hareket eden ve salt matematik yasalarına tabi uzamsal bir cevher olarak kavradı.

Fakat bir yandan da varoluşta reddedilmesi imkansız bir amaçsallık vardı. Zira bizler ruh ve bilinçli sahibi varlıklar olarak amaca yönelik eylemlerde bulunuyorduk. Akıllarımız, hayallerimiz, hafızalarımız ve arzularımız vardı. Descartes varoluştaki bu amaçsallığı tamamen insanın iç dünyasına atfetti. Ve bu varlığa düşünen cevher adını verdi.

Beyin örgütlü bir madde olarak uzamsal cevher alanına aitti. Ruh ve zihin ise amaçsal bir varlık olarak düşünen cevher tarafına. Descartes hayatı boyunca bu iki cevherin, yani dış dünyanın ve iç dünyanın nasıl bir etkileşim olduğunu çözemedi. Ve bu yarık Batı düşüncesi için çözülemez bir muamma olarak kaldı. Zira içsel, öznel ve amaçsal deneyim ile dışsal, maddesel ve mekanik hareket arasında mantıksal ve nedensel bir irtibat kurulamıyordu. Descartes’ı izleyen pek çok filozof bu sebeple cevher ikiciliği kavramı altında madde ve ruhu birbirinden kökten ayırdılar. Ve bu ikisi birbirini etkilemiyor olsa da ruhun ve beynin işleyişi birbirine paraleldir dediler. Fakat yine de ruh ve madde birbirini etkiliyordu. Bunu herkes görüyordu.

Yani bu düşünce,  açılmış yarığı tedavi edemediği için pek çok filozofu tatmin etmedi. 19. Yüzyılda materyalist bilimlerin başarılarından sonra bazı filozoflar bu sebeple bilinci tümden reddetmeyi ve var olan her şeyin kör mekanik etki zincirlerine tabi olduğunu iddia eden saf bir materyalist kuramı savundular.  Bilinç diye bir şey yoktu. Varolan sadece beyin ve onun mekanik ve fizikokimyasal etkileşimleriydi.

Fakat öznel ve ruhsal deneyimin varlığını inkar etmek imkansız olduğu, madde biliminin başarıları, hatırı sayılır bir biçimde artmış olduğu, beyinle bilinç halleri arasında bir etkileşim de inkar edilemeyecek derecede keşfedilmiş olduğu ama ruhsal deneyimlerin bir madde olarak beyni nasıl etkileyebiliyor olduğu düşünülemediği için daha aklı selim materyalist düşünürler bilince beynin ve bedenin maddi işleyişine bir etkisi olmayan bir gölge fenomen, epifenomen demeyi tercih ettiler.

Fakat beyin mekanizmaları bilinç mekanizmalarını nasıl etkiliyorsa, insanın bilinçli eylemlerinin de beyni şekillendiriyor olduğu o kadar açıktı. Buradaki irtibat mantığı bilinmiyordu ama etkileşimin maddeden ruha tek taraflı olmadığı, ruhun da maddeyi etkiliyor olduğu kesindi. Bu sebeple bazı filozoflar ruh ve bilinç beyinden ve örgütlü maddeden bazı özel koşullar altında ‘emerge’ eder, yani bilinç beyinde ‘beliriverir,’ ve sonra maddeyi etkiler, demeyi tercih ettiler. Mesela bir H20 molekülünün, yani suyun bazı nitelikleri nasıl olup da hidrojen ve oksijen elementlerinde bulunamıyorsa, ama hidrojen ve oksijenin bileşimi sonucunda su molekülünün bazı nitelikleri nasıl emerge ediyor ve beliriveriyorsa, bilinç de beyinden böylece emerge etmiş ve belirivermiş olabilir diye bir iddia ortaya attılar.

Fakat bu çözüm de pek kimseyi tatmin etmedi. Zira su molekülünün beliriveren nitelikleriyle hidrojen ve oksijen elementlerinin sahip olduğu nitelikler ve onların elektron paylaşımının doğurduğu sonuçlar arasında hala mantıksal ve nedensel irtibat noktaları kurulabiliyordu. Oysa bilincin örneğin öznel mutluluk haliyle beynin maddi dopamin molekülü arasında herhangi bir mantıksal ve nedensel irtibat noktası bulabilmek mümkün değildi. Ya da bilincin amaca yönelik davranışıyla maddenin kör etki-tepki mekanizmalarına bağlı davranışı apayrı nedensel süreçlerdi. Ortada bir bağlantı yoktu. Bu sebeple bazı filozoflar, bilinç bizim için ilelebet olarak açıklanamaz bir gizem olarak kalmayı sürdürecektir yanıtını verdiler.

Bu sorunlar ve  kimseyi tatmin etmeyen bu alternatif yanıtlar 19. Yüzyıl mekaniğinin sona erip yerini olasılıkçı kuantum mekaniğine bıraktığı günümüzde de aynen gündemi meşgul etmektedir.

Kısa konuşursak şu anki madde bilimimiz itibariyle bilincin oluşumu ve çalışma prensipleri, madde/beyin ve bilinç arasında herhangi bir mantıksal ve nedensel irtibat kurulamayacak kadar büyük bir muamma ve gizem teşkil etmektedir. Bilinç ve beyin arasında bir etkileşim olduğunu biliyoruz. Fakat bu etkileşim nasıl bir mekanizmayla kuruluyor sorusu hakkında zırcahiliz.

VIII

Beyin-bilinç ilişkisinin bu çözümsüzlüğü evrim tarihi açısından da oldukça yıkıcı sonuçlar vermektedir. Zira evrim kuramının başarılı olması, bünyesinde herhangi bir ruhsallık, öznellik ve iç dünya taşımayan örgütlü bir maddede, evrim zincirinin bir halkasında minimal bir adımla ve mantıksal bir sıçrama yapılmadan bir bilinç, öznellik, ruh ve iç dünya oluşturulabilmesinin düşünülebilmesini gerektirir. Fakat iki sebeple bu evrimsel dönüşüm tasavvuru bünyesinde muazzam bir sıçrama yaratmaktadır. Zira (1) birer örgütlü maddeden ibaret olarak tasavvur edilen olarak genlerle bir ruh, iç dünya ve zihin arasında etkileşim oluşturacak bir mantıksal ve nedensel irtibat mekanizması yoktur. Yani genlerdeki bir mutasyon sonucunda bir bilincin oluşması nedensel bir süreçle değil de, nedensiz bir mucize olarak tasavvur edilmek zorundadır. (2) Genlerdeki bir mutasyonun bir bilinç oluşturabileceği varsayılsa bile, oluşan bu bilinç ve onun etkileri yerel kalmayacağı, fakat canlının tüm bedenine yayılacağı için, bilincin oluşumu canlının tüm bedenini bir anda etkileyen muazzam bir sıçramanın tek bir adımda gerçekleştirilmesini zorunlu kılar.

Örgütlü maddenin zaman içinde küçük adımlarla dönüşümü olarak evrim kuramı ile ilkel bir bilincin zaman içinde küçük adımlarla gelişmesi olarak gerçekleştiği varsayılan ruhsal evrim arasındaki irtibatsızlığın yarattığı üçüncü muamma ise bilincin işleyiş yasaları olan amaçsallık ile maddenin ve canlı unsurlarının tabi olduğu kör ve amaçsız mekanik etki-tepki ilişkileri arasında herhangi bir tercüme faaliyetinin tasarlanamıyor oluşudur. Yani örneğin ışığa tepki veren en basit bir maddi yapının, yani bir organelin evrimsel bir mutasyonla ışığa daha hassas tepkiler verebiliyor olması ile (yani maddi bir dönüşümle,) bir ruhun, ya da iç dünyası ve zihni olan bir canlının daha az keskin görürken daha sonrasında daha keskin görüyor olması arasında, yani canlının dış yapısındaki maddi bir dönüşümle canlının içsel dünyasındaki bir dönüşüm arasında herhangi bir mantık bağı ve dönüşüm mekanizması zihnen kurulamamaktadır.

Haliyle bugünkü madde bilimimiz ve bugünkü zihin bilimimiz itibariyle gerek zihin-beyin ilişkisi, gerekse de evrim tarihinde ruhsuz, hissiz, amaçsız ve iç dünyasız örgütlü maddeden karmaşık bir ruh, akıl, bilinç, hafıza, arzu ve hayal dünyasına sahip amaç sahibi öznel varlıkların ortaya çıkışının nasıl gerçekleşebilir olduğu sorusu tamamen yanıtsız kalmaktadır.

İşte temelde bu irtibatsızlık sebebiyle, örneğin Noam Chomsky insan evriminde dilin oluşumunun evrim süreçleriyle ve mekanizmalarıyla açıklanması imkansız radikal bir sıçrama olarak kabul edilmesi gerektiğini savunur.

Yani çağdaş bilimimiz açısından ruh ve beden, ruhun ve bedenin işleyiş yasaları ve ruhun ve bedenin işleyiş yasalarının birbirine nasıl bir mantık ve nedensellik bağıyla bağlı oldukları hususunda modern bilimimizin beş yüz yıllık başarılarına rağmen aslında Descartes’ın yardığı ‘düşünen cevher-uzamda hareket eden cevher’ ayrımından daha öteye hala bir yol alamamış durumdayız.

Böyle olunca da ruha odaklanan fenomenoloji geleneği ile maddeye odaklanan materyalist bilim birbirine düşman ya da birbirinden tamamen irtibatsız bir biçimde aynı evrende şizofrenik bir kolektif bilinç olarak tezahür etmektedirler.

IX

Yirminci yüzyılın sonlarında analitik gelenekten gelen ünlü zihin felsefecisi Dan Chalmers çığır açan şu cümleleri söyledi: “Bilinç beyin ilişkisine dair kolay sorunun yanıtını biliyoruz. Bilinç ile beyin arasında bir etkileşim var mı? Var. Fakat zor sorunun yanıtını bilmiyoruz: peki beyin ve bilinç nasıl bir mantıksal ve nedensel irtibat kurarak birbirini doğuruyor ve etkiliyor? Bu sorunun cevabı hakkında hayal kurmaktan bile aciziz. Bilinç hallerimizin varlığından eminiz. Fakat madde bilimimiz değişmeye açık. Ve bizler maddeyi ruhsuz, hissiz, amaçsız, akılsız kabul ettiğimiz sürece beyinle bilinç arasında mantıksal ve nedensel bir irtibat tesis edemeyeceğiz. O halde tüm madde ve fizik bilimimizi değiştirelim. Ve maddeye bilinç, akıl, ruhsallık atfetmeye çalışalım. Belki o zaman beyinle bilinç arasında nasıl bir nedensellik bağı kurabilmiş olduğumuz hakkında konuşabilir duruma geliriz.”         

Şunu ısrarla vurgulama gereği duyuyorum. Bugün zihin-beyin hakkında yaptığımız tartışmalarda esas kabul ettiğimiz madde ve fizik görüşü Descartes-Galileo paradigmasının ürünüdür. Ve onlar ruhsallığı, aklı, amaçsallığı madde ve fizik dünyasından sistematik olarak dışlamışlardı. Onlar için maddeyi sadece başka bir madde etkileyebilirdi. Madde sadece başka maddi olaylara sebep olabilirdi. Dolayısıyla onlar için bilinç-madde ilişkisi bir muamma olarak kalmak zorundaydı. Oysa kadimlerden Aristo için böyle bir sorun yoktu. Zira ona göre madde, kozmik bir akıl olarak Tanrı’nın güdümünde hareket ediyordu. Maddenin hareketi Tanrı’ya yönelik bir arzudan doğuyordu. Aristo geleneğinde fizik bilimi ve madde amaçsallığın, ruhsallığın ve aklın güdümündeydi. Kadimler için ruh-beden, zihin-beyin tartışması yoktu. Zira madde ruhsallaşmaya açık bir varlıktı. Madde Tanrı’ya yönelik bir arzu tarafından hareket eden, Tanrısal akla altgüdümlü bir varlıktı.

Ve bugün Descartesçı madde görüşünün zihin-beyin oluşumunun tıkandığı yerde bir çeşit dönüştürülmüş Aristocu madde kavrayışına dönüş yapmak elzem gibi görünüyor. Yani Aristocu fiziği modern bilimin son beş yüz yıllık başarılarıyla barıştıran yeni bir senteze…

Maddenin kör bir etki-tepki mekanizmasını değil de, ona ve evrene içkin bir aklı ve arzuyu takip ettiğini gösteren aslında sayısız ipucu var doğal bilimlerde. Bunların örneğini daha önce ‘Madde ve Hareket’ adlı makalemde zikrettiğim için sadece hatırlatıp geçeceğim: eğer madde, elementler ve moleküller kör-etki mekanizmalarıyla, ve bu etki-tepki mekanizmalarından türettiğimiz Newton, elektromagnetik, görelilik, kuantum ve termodinamik yasalarıyla sınırlı hareket ediyor olsaydı (1) ilk canlının oluşumunu asla açıklayamazdık. (2) ekosistemin bir sene içinde çökmesi gerekirdi. (3) galaksilerin ya darmadağın olması ya da içe doğru çökmesi gerekirdi.

Bu örneklere bu yazıda iki örnek daha eklemek istiyorum: (1) Eğer madde kozmik bir aklın maddeye içkin işleyişine tabi olmasaydı, evrim kuramının temel sorun alanlarından biri olan türler arası dönüşüm ebediyen açıklanamaz olarak kalır. Çünkü türler arası dönüşüm en başta bir canlı soyunda kromozom sayılarının ve onların örgütlenişinin dönüşümüdür. Yani bir canlı bugünkü evrim kuramımıza göre örneğin ya 32 kromozoma sahiptir ya da 34 kromozoma. Bunun ortası yoktur. Yani bir canlı bugünkü kuramımıza göre asla 32.5 ya da 33.2 kromozoma sahip olamaz. Yani kromozom sayıları minimal adımlarla evrimsel bir geçiş süreci yaşamaz. Türler arası geçişi dönüşürken evrimin bir halkasında 32 kromozomdan 34 kromozoma geçiş evresi ise evrimsel zincir açısından muazzam bir sıçramadır. Normal vites arabanın otomatik vites arabaya tümden ve bir seferde dönüşümü gibi mucizevi bir sıçramadır türler arası dönüşüm, bugünkü kör etki-tepki zincirlerine dayalı doğa bilimimiz ve evrim kuramımız ışığında. Ve ne mutasyon ilkesi, ne de ‘self organisation’ yani ‘kendi kendini örgütleme prensibi’ bu bir adımlık makro dönüşümü mantıklı bir biçimde düşünebilmeye izin verir. Oysa maddeye içkin ve onun hareketlerine yön veren kozmik bir bilincin varlığı kabul edildiğinde türler arası dönüşüm Bergson’un Yaratıcı Atılım adlı klasikleşmiş eserinde anlattığı gibi canlı bünyesinde iş gören kozmik yaşamın dış şartların basıncı altında önündeki engelleri aşmak için attığı bütünsel tek seferlik bir adım olarak bir mantığa oturtulabilir hale gelir. Fakat dediğim gibi Bergson’un yaratıcı atılım düşüncesine varabilmek için tüm madde ve fizik bilimimizi yeniden yapılandırmak gerekir.

Maddeye içkin ve maddeye yön veren kozmik bir bilincin varlığı varsayıldığında bir muamma olmaktan çıkan ikinci bir şey ise doğa yasaları ve nedensellik prensibiyle özgür irade arasındaki ilişkidir. Descartes-sonrası gelenek için doğa yasaları ve nedensellik evrendeki ruhsuz, amaçsız, akılsız maddenin hareketlerinin kör etki-tepki ilişkileriyle oluşturduğu zorunlu bir düzendir. Böylesi kavranan bir doğa yasaları ve nedensellik düşüncesi, özgür iradenin kendini ifade etmesine asla izin vermez. Ve determinizm ve belirlenimcilik lehine özgür irade tümden reddedilmek zorunda kalınır. Fakat özgür irade sahibi olduğumuz sağduyu açısından apaçık bir hakikattir. Oysa eğer doğa yasalarını kozmik bir bilincin, doğaya şekil verirken özgür bir biçimde kendi eylemine koyduğu bir anayasa gibi kavrayacak olursak, ya da nedensellik prensibini kozmik bir bilincin kendi eylemlerinde gözettiği bir hikmete/akla dayalı bir irade eseri olarak kavrayacaksak doğa yasaları ve nedensellik prensipleri özgür irade ile çatışır birer ilke olmaktan çıkar. Doğa yasalarını, nedenselliği ve özgür iradeyi beraberce düşünebilmek mümkün hale gelir.

X

Kısa konuşursak beyin-bilinç ilişkisini çözmek istiyorsak maddeyi ve fizik bilimimizi alabildiğine ruhsallaştırmak zorundayız. Ve maddeye ve hareketine yön veren prensibin kozmik bir bilinç olarak Tanrı’nın maddeye içeriden müdahalesi olduğunu söylemek zorunda kalırız. Bu kabuller ise bizim evren kavrayışımızı kökten değiştirir. Nedenselliği, doğa yasalarını, organizmanın oluşumunu, bilincin ortaya çıkışını, vs… Yani Tanrı’yı tartışmak fizik bilimlerine elini ayağını dokundurmadan din filozofu olarak yaptığımız bir uzmanlık tartışması olmaktan çıkar, bizim evren, madde ve fizik kavrayışımızı baştan aşağı dönüştüren bir düşünce sürecine girmiş olmak anlamına gelir.

İşte bu yeniden tasarlanmış evrende, insan ve onun bilinci kör mekanizmaların, kör maddi süreçlerin zamanın bir diliminde tesadüfen ortaya çıkardığı bir yan ürün olmaktan çıkar. İnsan, evrene şekil veren kozmik bilinç olarak Tanrı’nın evreni var eder ve yaratırken kendisine yöneldiği ve kendisini amaçladığı bir muhatabı haline gelir.

Evreni kavramada insanı merkeze koyan ve evrenin insan ürünü olduğunu söyleyen fenomenolojik geleneğin eleştirisiyle başlamıştık. Daha sonrasında fenomenolojinin çıkmazları bizi insansız bir dünyadan insanın ortaya çıkışını açıklamaya çalışan materyalist bilimlerin eleştirisine yöneltmişti. Buradan evrene biçim veren kozmik bir bilinç olarak Tanrı kavramına ulaşmış ve bu Tanrı üzerinden evrenin çalışma prensiplerini, yani fizik ve madde bilimini dönüştürmüştük. Nihayetinde Tanrı’ya ve insansız bir evrenden türeyen insanın Tanrı ve evrenle ilişkisine dönmüş bulunuyoruz. Fenomenolojik geleneğin söylediği tarzda bir merkez olmasa da, insan bu yeni evren tasarımında hala bir merkezdir. Biraz daha farklı olsa da bu böyledir.

İnsanın düşünebiliyor oluşunu ancak ve ancak kozmik bilinç olarak Tanrı’nın ilmine, hikmetine ve bilgeliğine referansla açıklayabiliyoruz. İnsanın görüyor ve işitiyor oluşunu ancak ve ancak kozmik bilinç olarak Tanrı’nın görüyor ve işitiyor oluşuna referansla açıklayabiliyoruz. İnsanın özgürlüğünü ve yaratıcılığını ancak ve ancak kozmik bilinç olarak Tanrı’nın özgürlüğü ve yaratıcılığıyla açıklayabiliyoruz. İnsanın arzularını ise Tanrı’nın kozmik aşkıyla…

Kant, Saf Aklın Kritiğinde bilincin kaynağı sorusunu sormuş ve oldukça kaçamak bir cevap vererek “ben ne bileyim bilincin hangi kendinde şeyden türemiş olduğunu” demişti. Oysa bilinç ve benlik bilinçsiz, ruhsuz, amaçsız herhangi bir maddeden türeyemediği gibi, bilinçsiz, ruhsuz, amaçsız bir kendinde-şeyden de türeyemez. Bilincin kaynağı ancak ve ancak kozmik ve mutlak bir bilinçtir.

İnsanın ilkel kavimlerden beridir evreni var eden ve ayakta tutan kozmik ilkeyi antropomorfik ve insan biçimli bir yolla düşünmüş olması onların düşüncelerinin yanlış temellere dayanıyor olmasından değil, insanın tüm varoluşuyla teomorfik ve Tanrıbiçimli olmasından doğar. Tanrı’yı bir İlk Neden, Mutlak, Varlık, Real, Gerçek, Güzel gibi nesnel sıfatlarla değil de, tam bir insanmış gibi düşünmek ve onunla sanki o eksiksiz ve kusursuz bir insanmış gibi ilişki kurmak evreni ayakta tutan kozmik bilinçle etkileşim kurmanın sanıyorum en sahih yoludur.

Ve bu tanrı tektir, çok değil. Zira bu kozmik bilinç sınırlı olsaydı, ve evrene hükmeden iki kozmik bilinç olsaydı, o zaman bu iki sınırlı bilinci var eden, ayakta tutan ve onların ahengini sağlayan birlik sorgulama konusu olur ve bu sorgulamadan her şeyi kuşatan tek bir mutlak bilinç’e varılırdı.

Bu mutlak bilinç İbn Arabi’nin ve Hegel’in dediği gibi her türlü kayıttan azadedir. Yani sınırlı ve kayıtlı akıllarla kavranamaz. Fakat o halde o her türlü kayıtsızlıktan da azadedir. Yani Mutlak Bilinç olarak Tanrı, mutlak ve kavranılamaz olduğu aynı zamanda, her türlü kayıtla da kayıtlanmıştır. Ta ki mutlak olsun. İşte bu sebeple bizim sınırlı ve kayıtlı bilinçlerimizin hakikati, Mutlak Bilinç olarak Tanrı’nın bir cilvesi olmaktan ibarettir.  

Yani insan her şeyiyle Tanrı’nın aynasıdır ve ilmiyle, iradesiyle, kudretiyle, aşkıyla, yaratma gücüyle vs yeryüzünde Tanrısal bir halife ve vekildir. Heidegger’in dediği gibi Varlığın çobanı olmaktan, Rönesans alimlerinin dediği gibi Prometyus olmaktan, Marxistlerin dediği gibi evrenin Tanrısı olmaktan, Sartre’ın dediği gibi amacını ve anlamını yitirmiş bir Tanrı olmaktan, Freud’un dediği gibi Protezli Tanrı olmaktan, Nietzsche’nin dediği gibi üst-insan olmaktan çok daha yüksek bir makam ve hümanizmdir bu. Zira bu bakışta insan da evren de bir kutsallık halesiyle donatılmıştır.

Bu kozmik bilinç olarak Tanrı haliyle konuşma yeteneğine de sahiptir. Zira insandaki konuşma ve işitme yeteneğinin kaynağı odur. Haliyle o,  kendisinin görüyor olduğumuz alemdeki en yetkin aynası olan insanla da konuşur. Kur’an’ı ciddiye alacak olursak bir böcek olan arıyla bile konuşur Tanrı. Yani vahiy olgusu, Tanrısal kozmik kelamın insani dereceye indirilmesi olgusu tarihin bir yanılgısı değil, evrensel bir hakikattir.

Böylesi bir Tanrı için madde ve evren onun sanatsal yaratıcılığının tezahür yeridir. Yani Tanrı’yla ilişkisi içinde kavrandığında evren salt matematiksel bir şey değil, aynı zamanda estetik bir mekandır. Böyle kavrandığında madde ve evren anlamsız bir çöp olmaktan ya da enerji deposu olarak çerçevelenmiş olmaktan çıkar ve kutsallaşır.

Böylesi kavrandığında Tanrı sonsuz yaşamdır, o halde onun yaratısı olarak insanı da sonsuz bir yaşam beklemektedir. Sonsuz yaşam söz konusu olduğu için, evrendeki kötülük sonsuz yaşamdaki mutluluk ve eğitimin zorunlu merhalesi olarak bir hakikate kavuşur. Ve kötülük, acı, ıstırap ve travma insanı çökertmektense, ondaki Tanrı’ya ulaşma ve Tanrı dostu olmaya doğru yükselme arzusunu harekete geçirir. Tanrı’nın var olduğu bir evrende kötülüğün hakikati budur.

İşte kozmik bilinç olarak Tanrı bizleri içeriden ve dışarıdan kuşatmış olduğu içindir ki, ancak bu sebepledir ki, Tanrı ile gerek kendi içimize dönerek yani fenomenoloji yoluyla, gerekse de kendi dışımıza yönelerek fizik ve evren bilimi yoluyla diyaloğa geçilebilir. Ancak ve ancak böylesi bir Tanrı varsayıldığı zaman Kant’ın, Fichte’nin, Husserl’in, Heidegger’in, fizik ve evrim bilimlerinin, vs bir hakikat değeri olur. Zira Kant’ın aşkınsal benliği, Fichte’nin saf benliği, Husserl’in Mutlak Benliği, Heidegger’in Varlık’ı, fizikçilerin doğa yasaları, biyologların ‘self-organisation’ yani kendini örgütleme prensipleri ancak ve ancak Tanrı’nın ve onun yaratımının sınırlı tezahürleri olarak kavrandığında bir anlam ve hakikat ifade eder. Ne yazık ki böylesi bir Tanrı varsayılmadığı zaman, bugünkü postmodern kuşkuculuk ikliminin de kanıtladığı gibi, fenomenoloji de materyalist bilim de hakikatle zerre kadar ilişkisi olmayan insan icadı hurafeler olmaktan bir adım öteye gidemez.

Tanrı’nın böylesi kavrandığı bir evrende kör determinizm, belirlenimcilik ve onun özgür iradeyle çatışması yoktur. Zira bu evrende bireysel yaşam hikayelerini bireylerin iradesiyle empati kurarak yazan bir kader ve bir roman yazarı olarak kavranan bir Tanrı inancı vardır. Kur’an’ın deyimiyle her insanın kaderi onun boynuna, yani yaşam tercihlerine ve özgür iradesine asılmıştır. İnsanın özgür iradesi de nihayetinde Tanrısal iradenin cüz’i bir tecellisi olarak hakikatini bulur, bu irade özgürdür. Ve her hikaye yaşanan tüm acılardan ve mutluluklardan sonra Tanrısal dostluk makamında sona ereceği için, her hikaye ve her hikayenin her kahramanı birey birey ayrı saygıya ve hürmete layıktır.

XI

Ve gerçek bir din felsefesi evreni, doğayı, insanı ve ahlakı çalışmayı işin uzmanlarına bırakıp sessiz sedasız kendi disiplininin iç sorunlarıyla boğuşmak değil, gerektiğinde çok sevdiği ya da tümden reddettiği Tanrı adına evrenin mantığını yeni baştan düşünmeye mecbur eden tek gerçek felsefedir. Tanrı, düşüncenin en asli meselesidir. Heraklit’in Logos’u, Parmenides’in Bir’i, Empedokles’in Eros’u, Anaxagoras’ın Nous’u, Platon’un Demiurges’i ve Augustine’in Baba’sından beridir, Tanrı soruşturması felsefe evini ısıtan en sıcak ateştir. Kavramlarımızın en boşu olan Varlık değil, var olanların en anlaşılır, en hissedilir ve en konuşulabilir olanı olan Tanrı, felsefemizin yeniden hatırlanması gereken en asli ve en unutulmuş sorusudur.   

Esat ARSLAN