İdeolojik olanın epistemolojik olanı boğduğu, popüler olanın kadim olanı tasfiye ettiği, görsel olanın “metin”sel (anlamın gücü olarak) olanı kurban ettiği bu yüzyılda, kadimden kopmadan yeni bir epistemolojiyi inşa etmek, anlama tekrar bir soluk vermek mümkün müdür? Bunu anlayabilmek için öncelikle olayın olguya dönüştüğü “olgusal” olanın zeminini tespit etmek gerekir. Bu nedenle Türkiye’de ilahiyat alanındaki kurumsal geçmişe bir göz atmak ve onun zeminini görmek gerekir. Bu anlamda sorulması gereken temel soru şudur: “Modern ulus devlet sürecinde kurulan eğitim kurumları bir ihtiyaca binaen mi yoksa özsel olarak ilmi/bilimsel bir hakikat arayışı olarak mı kuruldular?” Bugün İmam Hatip Liseleri veya İmam Hatip Ortaokulları diye bildiğimiz okullar ilk defa 1913 yılında İmam Hatip yetiştirmek üzere açılmıştır. Bu okullar 3 Mart 1924 tarihli Tevhid-i Tedrisat Kanunu’yla ortadan kaldırılarak bunların yerine 1924 yılında İmam Hatip Mektepleri adı altında 29 merkez açılmış ve bu merkezler 1930 yılında kapatılmıştır. Sadece bu süreç bile devletin, din-toplum ilişkisi üzerinden dini ve toplumsal olanı güç merkezli devşirme ve bunları konsolide etme noktasındaki bakışını yansıtması bakımından önemlidir. 1930-1950 yılları arası ise dini olan her şeye karşı devletin ağır bir baskısı vardır ve devlet, camilerin ahıra çevrilmesinde bile bir beis görmemiştir. 1950 seçimlerinden sonra iktidara geçen Demokrat Parti, seçim dönemlerinde söz vermiş olduğu İmam Hatip Okulları’nı yeniden açmıştır. İmam Hatiplerin sonraki süreçlerde geçirmiş olduğu gelişime girmiyorum. Tevhid-i Tedrisat Kanunu‘yla beraber ilk defa Darulfünun İlahiyat olarak kurulmuştur. 1949 yılına gelindiğinde ihtiyaç nedeniyle Ankara Üniversitesi‘ne bağlı bir İlahiyat Fakültesi kurulması kararlaştırılmıştır. 1959 yılında ise İmam Hatip Okulu mezunlarının eğitimlerine devam edebilmeleri için Yüksek İslam Enstitüleri kurulmuştur. Bu enstitüler 1982 yılında İlahiyat Fakültesi’ne dönüştürülmüşlerdir. 1948 yılına kadar dini eğitim alanındaki baskı ve bunun sonuncunda ortaya çıkan kısırlık, birtakım sorunları beraberinde getirmiş ve politik kaygılar çerçevesinde “defin işlemlerinde imam bulunamadığı, gençlerin ana-babaya ve büyüklere saygıyı yitirdiği, Rus komünizmine ancak dini olanla karşı durulabileceği vb.” saiklerle dini olana tekrar alan açılmaya başlanmıştır. Burada Komünizmle mücadele derneklerinin neden kurulduğunu, ABD’nin Truman doktrini ile Komünist tehlikeye karşı bu doktrin çerçevesinde yaptığı mali yardımların da nasıl bir stratejiyle uygulandığını unutmamak gerekir. Şunu da vurgulamak gerekir ki dilin değişimiyle birlikte ilahiyat alanının kendisini toparlaması için belki de en az yüzyıllık bir süreç gerektiriyordu ki bugün ortaya çıkan tartışmaları bu kopuşla da ilişkilendirmek gerekir. Bu çerçeveden hareketle politik değişimlere paralel bir şekilde formu, içeriği ve kadrosu buna göre ayarlanan ilahiyat fakültelerinin hür düşünceye sahip olup olmadığı hayli su götürür. Mustafa Öztürk olayı da -görüşlerine katılmadığımı belirteyim- bunun son örneği olarak tezahür etmiştir.
Müslüman coğrafyada hâkim kurumsal dini anlayışlar tamamen politik olanın, iktidar mekanizmasının toplumsal konsolidasyonundan ibarettir. Müslüman aklın din anlayışı sultanın dini anlayışına endekslidir ve temel kod “ilahi huzur ancak sultanın huzuruna bakılarak” (Gazali) anlaşılabilir. Haliyle burada toplum, sultana/politik iktidara itaat eden katı bir nesnedir ve katı olan da er veya geç buharlaşacaktır. Katı olanın tahammülü olmadığı gibi, her türlü hikmet, hakikat arayışının da önünde büyük bir bariyerdir. Bu katılık, itaate bağımlı bir bilinçaltına sahip olup kolektif hareket eder ve buradaki kolektif durumda toplum artık sürüdür. Sürünün de vicdanı yoktur, itaati vardır. Bu itaat için her türlü intikam, dinsel meşruiyetin ideolojiye indirgenerek her seferinde kendini yeniden üretmek gibi lanetli bir sürekliliği vardır. Burada toplum, güvenlik merkezli hareket eder, Allah’a ve adalete safi bir imanla değil. İman artık intikam aracına tahvil edilmiştir. Günün sonunda ise bu imana bağlılık kopacak, arkadan gelen nesiller, akın akın bir intikam nesnesine çevrilen bu imandan feragat edeceklerdir. Bu feragat, kendisiyle birlikte sert bir hesaplaşmayı da beraberinde getirecektir. Bu sert hesaplaşmanın sebebi ise toplumsal olanın tahkiki değil, taklidi bir imana sahip olmasıdır. Taklidi bir imanın, mezhebi ideolojiye dayandığını söylemek gerekir ki her mezhep de burada politik, epistemik bir cemaatten ibarettir. Bu açıdan İmam Maturidi’den şu örneği verelim:
“Hani rabbin meleklere, “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” demişti. Onlar, “Biz seni eksiksiz bilirken ve durmadan övgü ile tenzih ederken orada fesat çıkaracak ve kan dökecek birini mi yaratacaksın?” dediler. Allah “Şüphe yok ki, ben sizin bilmediklerinizi bilirim” buyurdu.” (Bakara 30)
İmam Maturidi, bu ayeti tefsir ederken şunları söyler: “Cenab-ı Hak, ‘Melekler, Allah’a asi olmaz.’ buyurmuştur. Böyle bir ifade, günah işleme ihtimali bulunmayan kimseler için kullanılmaz. Şu halde meleklerin de günah işleme imkânına sahip kılındıkları sabit olmuştur. Bu sebepledir ki onların taatleri önem kazanmış ve ibadetlerinin kıymeti artmıştır.” (Te’vilat’ül Kur’an, Cilt:106/Ensar Neşriyat, İst. 2015).
Sünniliğin itikat prensiplerine göre melekler günah işlemeyen varlıklardır. Maturidi’nin bu yorumu, Sünnilik ile fena halde çatışır. Çünkü Sünni itikada göre melekler masum varlıklardır, iyilik ve kötülüğü seçme iradeleri yoktur. Vahyi peygambere getiren de melektir. Vahyin masum olan bir melek tarafından peygambere getirilmesi, vahyin korunmuşluğunun temel delillerinden biridir. Gerek genel Müslümanlık anlayışı gerekse Sünni anlayış açısından açıkçası bu tespit onlar açısından vahyin korunmuşluğunun ve dahi İslam’ın yıkımıdır. Eğer meleklerin günah işleme gibi bir özellikleri varsa o halde melekler iyi ve kötüyü seçme iradesine de sahiptir. O halde vahyi getiren meleğin güvenilirliğinin test edilme imkânı yoktur. Ama gelin görün ki kendi döneminde Mutezili olmakla suçlanarak yok sayılan Maturidi, Türkiye toplumu açısından itikat imamıdır. Aynı durum Ebu Hanife için de geçerlidir. Menakıbu’l İbn-i Şafii eserinde Sünniliğin allame tefsircisi Fahreddin Razi Ebu Hanife’ye her türlü aşağılamayı yapar ama yine gelin görün ki İmam-ı Azam Ebu Hanife Sünniliğin fıkhi mezhebinin imamıdır. Taberi’yi taş yağmuruna tabi tutanlar onun tarihini de sömürerek yüzyıllarca ikiyüzlülüklerinden/cehaletlerinden tövbe etme erdemini bir türlü başaramadılar. Velev ki Mustafa Öztürk hoca yanlış yorum yaptı diyelim. Bu onun yorum hakkıdır, düşünme hakkı ve yöntemidir. Burada şunu belirtelim, Sünnilik ilk ortaya çıktığı günden bugüne kadar politik bir mezhep olduğu için aforozu da bağrında taşıyan bir engizisyon zihniyetinden hareket eder. Sünnilik bir saltanat ideolojisidir. Kitleler için burada vicdan yoktur. Kitle itaat eder. İtaatle sürüleşmiş bir toplumda Mustafa Öztürk bu zihniyete bir milyon gömlek fazla gelir. Aynı zihniyet kendi döneminde aynı engizisyonu Maturidi’ye uyguladı. Sonra onu itikat imamı ilan etti. Velhasıl Sünnilik düşünmez. Düşünürleri önce döver, öldürür, sonra manipüle eder. Başa çıkamayınca da kırparak düşünceye iman eder tabi tahrif ederek… Çelişkiler… çelişkiler… çelişkiler…
İslam düşünce tarihinde Mustafa Öztürk’ten daha radikal görüşler ortaya koyan gerek kişiler gerekse akımlar tarih boyunca hep olagelmiştir. Mutezile, Şuubiye ve Karmati akımları tarihteki en çarpıcı akımlardır. Bu konuda Mutezile’nin epey görüşlerinin olduğu erbabının malumudur. Birkaç örnek vermek gerekirse Gaylan ed-Dımeşki, Emevi iktidarının insanın özgürlüğünü elinden alan kader doktrinini reddettiği için önce elleri kesilmiş daha sonra idam edilmiştir. İbn-i Sina (980-1037), cismani haşri kabul etmediği için tekfir edilmiş ve defalarca hapse atılmıştır. Aynu’l Kudat Hemedani (1098-1131) kurumsal sünni doktrinin nübüvvet-ahiret-vahiy teorisine aykırı görüşler serdettiği için bu görüşleri bahane edilerek idam edilmiş ve naaşı, Hemedan’da ders verdiği medresesinin kapısına asılarak teşhir edilmiştir. Müslüman felsefe-düşünce geleneğinin iki ana akımından biri olan İşraki Felsefenin kurucusu Şihabeddin Sühreverdi (1155-1191), Selahaddin Eyyubi’nin idam fermanıyla Halep’te idam edilmiştir.
Mustafa Öztürk özelinde kurumsal dini anlayışlara aykırı fikirler ortaya koyan birçok akademisyen, aydın, entelektüel, âlim vb. vardır. Türkiye’de yapılan dini tartışmaların merkezinde birinci soruda yaptığımız açıklamalar çerçevesinde dinin politik ve toplumsal tabanda nereye oturtulup oturtulmayacağı, dinin öngördüğü ahlaki, ekonomik, sosyal vb. ilişkilerde ne kadar rol alıp almayacağı zemininden hareketle yapılmaktadır. Arka planda var olan bir başka boyut da budur. Daha mottocu bir ifadeyle dinin her düzeydeki “sınır bekçiliğinin” sınırı esas meseledir. İslam açıkça faizi reddederken pratikte buna dair bir inşanın ve yaşamın olmamasının düşünsel alanda yarattığı tutarsızlık dinin de anlam yitimine neden olmakta ve bu anlam yitimi kendisiyle birlikte özsel olarak dinin kendisiyle bir hesaplaşmaya dönüştürülmektedir. Buradan hareketle de modernist-gelenekçi- tarihselci-evrenselci, laik-dindar gibi dikotomilerle her yaklaşım kendi mevziisini tahkim etmenin peşine düşmektedir. Gelenekçi kesim, geleneği kutsarken modernist-tarihselci vb. olarak etiketlenen kesimler de geleneğin temel sabitelerini ıskalayıp geleneğin neresinde bir arıza varsa onu ön plana çıkarmaktadır. Sadece bir örnek olması hasebiyle Saadettin Merdin’in “İslam’ın Pavlusları” adlı eseri bunun en çarpıcı örneğidir.
Diğer taraftan bugün için ortaya konulan fikirlerin üzerine bina edildiği bilgi sistemi, İslam mirasının referans alındığı teorik ve kavramsal bir zemin değildir. En basitinden “Tarihselcilik” ya da “Mitolojiden Arındırma” (De-mitolojizasyon) İslami mirasın dışından İslam’ı yorumlama faaliyetidir ki bu tarz yöntemlerin teorik ve kavramsal örgüsünün İslami zemine ne kadar uygun olup olmadığı yeterince tartışılmadan piyasaya sürülmüş ve toplumsal alanda büyük kargaşalara neden olmuştur. Bir şeyi daha vurgulamak gerekir o da bugün ilahiyat fakültelerinde üretilen bilginin geniş halk kitlelerinde bir karşılığının olmamasıdır. Gerek dinin özsel olarak kendisi gereksese İslam düşünce mirası kategorize edilerek araçsallaştırılmış, nesneleştirilmiş, gettocu indirgemecilik içindeki bir yaklaşımla ele alınmaktadır. Bugün Türkiye’de Müslüman âlim ve filozofların tarihte bu konularda düşünce üretmedikleri gibi bir hava estirilerek toplumsal tabanda bir özgüvensizlik yaratmakta ve bunun etkileri özellikle genç kesim üzerinde açıkça görülmektedir. Bu soru bağlamında sadece somut bir örnek olması hasebiyle Seyfüddin Amidi’nin (1156-1233) Nübüvvet Felsefesi ve Vahiy Kuramını aktaracağız.
Amidi’nin Nübüvvet Felsefesi
Amidi’ye göre, nübüvvetin iki yönü vardır: Birincisi, nübüvvetin aklen caiz olması; ikincisi ise onun bilfiil meydana gelmesidir.
“Nübüvvet, peygamberin kesbi veya vehbi açıdan kazandığı bir mana değildir. Ona göre peygamberlikten önce de Allah’ı bilmek mümkündür. Bu bilme nebi olmayı gerektirmez. Kendisinin nebi olduğunu bilmesi de nebi olmasını gerektirmez, çünkü bir şeyi bilmek ile o şey olmak aynı şeyler değildir. Nübüvvetin hakikati Allah’ın “Resulüm, Nebim” diyerek seçtiği bir kimseye ihsanıdır.”
Amidi, burada İslam düşünce geleneğinde peygamberliğin kesbi (çabayla elde edilmiş, kazanılmış) mi vehbi mi dolduğu noktasındaki kategorik ayrışmayı aşarak yeni bir yorum faaliyetine girişmektedir. Bu durum, tıkanmaya başlayan İslam düşüncesini açma, kurumsal ve mezhebi olarak kökleşmiş olan kabulleri kırma tavrıdır. Burada şunu da belirtmekte gerekir ki genel olarak İslam düşünce geleneğinde radikal yorumlar yapan Kürt filozoflar ve âlimler ağırlıktadır ve çoğu da bunun bedelini ağır bir şekilde ödemişlerdir. En başta gelen isimler Şeyh’ül İşrak Şihabeddin Sühreverdi, Aynu’l Kudat Hemedani, Bediüzaman Said Nursi’dir ki Seyfüddin Amidi de bunlardan biridir.
Amidi, peygamber ile insanlar arasındaki ilişki açısından da nübüvvetin durumunu ve konumunu şöyle tespit etmektedir: “Nebi, aklın müstakil olarak tek başına anlamayacağı şeyler getirir. Örneğin ibadet biçimleri, dinin temel prensipleri, insan için zararlı veya faydalı olan sözler, fiillerin bilinmeyişi, dünya ve ahiretteki mükâfat ve cezaya taalluk eden şeyler böyledir. Nebinin bunları açıklamaya biçimiyle bir doktorun ilaçların özellikleri, vücuda faydalı veya
zararlı oluşlarını tarif biçimi gibidir. Avam, onları anlamada tek başına yeterli olmaz. Uzun tecrübelerden sonra vakıf olsa bile doktordan bağımsız kalmak mümkün değildir. (1).
Amidi, nübevvet meselesini genel olarak mucize üzerinden temellendirir. Fakat mucize üzerinden temellendirmeyi yaparken de mantıkçı olması hasebiyle ikna edici çözümler sunmaktadır. Konuyla ilgili akıl yürütmelere ve güçlü teşbihlere başvurmaktadır. Örneğin aynı eserin 333. sayfasında şöyle bir örnek vermektedir: “Peygamber ‘Ben peygamberim, peygamber olduğuma delil de Allah’ın şu elimi konuşturmasıdır.’ dese ve eli ‘Bu adam iddiasında yalancıdır.’ diye konuşsa bu harikulade fiil onun doğruluğuna (sıdkına) delil olmaz. Fakat nebi ‘Sıdkımın delili şu ölüyü diriltmektir.’ dese ve Allah da o ölüyü diriltse ve dirilince peygamberi yalanlasa bu mucizedir ve onun sıdkına delildir. Yalancı olduğunu göstermez.” (2). Konu hakkındaki geniş bilgi için dipnottaki esere başvurabilirsiniz.
Amidi, düşünse olarak tarihsel anakronizme düşmeden, yaptığı yorumlarda tam bir sosyal bilimci tavrıyla, sosyal bilimlerin temel ilkesi olan olgusal gerçekliği ele alır ve çözümlemeler yapar. Genelde bu anlamda ve özelde nübüvvet bahsinde şu harika yorumu yapar: “Nasıl ki Hz. İbrahim zamanında tabiat ilimlerini iyi bilen, Hz. Musa zamanında sihri iyi bilen, Hz. İsa zamanında tıbbı iyi bilenler onların mucizelerini daha iyi anlar ve tasdik ederse Arapların edebiyattaki üsluplarını, vezinleri, lügati vb. özelliklerini iyi bilen kimse de Kur’an’ın icazını daha iyi anlar ve tasdik eder.” (3).
Amidi, Allah’ın peygamber göndermesini ise şu şekilde temellendirmektedir: “Allah Teâlâ’nın, insanların iman etmeyeceklerini bildiği halde peygamber göndermesi, ardından da iman etmedikleri için azap etmesi zulümdür. Bu da Adil ve Hâkim olan Allah için muhaldir. Dolayısıyla peygamberlerin gönderilmeleri söz konusu değildir. Çünkü Allah’ın, insanların iman etmeyeceklerini bile bile peygamber göndermesi hikmetine muhaliftir, hikmete aykırı bir işi yapması ise Allah için muhaldir.” (4). Amidi burada adeta Mutezile’nin “aslah teorisi” ile hareket etmektedir. Bu teoriye göre Allah’ın yarattığı her şeyin iyi ve faydalı olmasını gerekir ve bu Allah’ın üzerinde, O’nun adaleti gereği bir zorunluluktur. Çünkü Allah, asla zulmedici değildir. Her ne kadar Eş’ari olarak tanımlansa da Amidi, hakikatte herhangi bir mezhebi kalıbın içinde kalmayarak özgünlüğün ortaya koymaktadır.
Amidi’nin Vahiy ve Vahyin Mahiyeti Kuramı
Vahyin mahiyeti ve peygamberle olan ilişkisini bağlamında son dönemlerde genelde Müslüman düşünürler arasında özelde ise Türkiye’de hararetli tartışmalar yapılmaktadır. Amidi’nin bu konudaki görüşleri, bu bağlamda yeniden alınarak bu tartışmalara yeni bir katkı ve boyut kazandırmak mümkündür. Amidi’nin bu konudaki görüşleri şöyledir:
“Resule vahyi getirenin kim olduğu konusundaki tereddütlerine gelince, doğrudan Allah’tan veya Cibril-i Emin ile birlikte vahyin gönderilmiş olması imkânsız olarak iddia edilemez. Çünkü peygamber, doğumundan itibaren (Allah tarafından) korunmuştur. (Peygamberin) fıtratının mükemmelleşmesi, nefsinin her türlü kötülüklerinden arındırılması sayesinde kendisine vahyedilecek sırları (vahiy) kabule hazır hale gelmektedir. Bu özellikleri nedeniyle peygamber, Allah’ın meleklerini değişik suretlerde görür. İnsanlardan ise sadece kendisi, vahyedilenleri işitir ve anlar… Peygamberin, meleği farklı suretlerde görmesi, meleğin hakikatinin veya suret ve şeklinin değişmesi anlamına gelmez. Aksine resule görünen şeyler ruhani nurlar ve akli cevherlerdir. Bu görüntüler hayalde değişik şekillerde tezahür edebilirler… Kendi nefsini yüksek düzeyde arındırma sonucunda gayb âlemi ile irtibata geçen kişinin zihninde değişik şekiller iz bırakır. (Bu durum o kişinin) ruhani âlemde ilerlemesini sağlar. Sonra deruni bir şekilde duygularında yer bulan (ruhani) etkiler, insanın kapasitesini kuşatarak onun da aciz kaldığı değişik sesler işitir, değişik suret ve şekiller görür. Bunun gibi, resulün gördüğü bu şekiller melek, işittiği sesler ise Allah’ın kelamıdır.”
Amidi, vahyi peygambere getirenin Cebrail olduğunu belirterek bu noktada peygamberin Allah tarafından korunmuşluğunu, nefsi arınmanın gerçekleşmesi vb. yönlerden onun vahyi almaya hazır hale getirilmesi ile temellendirmektedir. Dikkat çekici olan yorumu ise peygamberin, meleği görmesi ve ondan vahiy alması sırasında meleğin şeklinin de değişmediğidir. Bu yorum özellikle Sünni gelenek açısından meleğin farklı suretlerde peygambere göründüğü kabulüne aykırıdır. Melekler nurani ve akli cevherler olup onların suretlerinde bir değişme olmaz. Yine dikkat çekici olan şey, meleklerin nurani varlıklar olduğu genel kabuldür, meleklerin akli cevher olarak tanımlanmasıdır. Melek, peygamberin hayal/muhayyile dünyasında onunla iletişime geçerek vahyi iletmektedir. Peygamberin bu vahyi almadan önce psikolojik bir süreçten geçtiği ve bu şekilde vahyi almaya hazır hale geldiği belirtilmektedir. Burada yine özgün yorumlarından biri de peygamberin vahyi alırken metafizik bir kuşatmaya tabi tutularak sesleri işittiği, değişik suretler ve şekiller gördüğüdür. Peygamberin, vahyi aldığı andaki bu kuşatılmışlık ve acizlik durumu aynı zamanda onun, vahyi olduğu gibi aldığı ve vahiyde hiçbir değişiklik yapma yetkisinin olmadığını da ortaya koymaktadır. Vahyin mahiyeti ve onun alınması noktasında Amidi’nin bu yorumu dışında başka bir yoruma başvurmak çok zordur. Çünkü en nihayetinde vahyin mahiyeti, melek ve peygamber arasındaki ilişki, peygamberin vahyi alış şekli açısından ne söylenirse söylensin bu tecrübe sadece peygambere ait bir tecrübedir. Bu konuda akılla mutabakat sağlama noktasında Amidi’nin yorumunun ötesine uzanmak da neredeyse imkânsız olup Amidi, bu olguya bu muhteşem yorumuyla son noktayı koymuştur demek abartı olmasa gerektir.
Amidi, çok yönlü bir düşünür olarak hala keşfedilmeyi beklemektedir. “Dört ilim yani ilahiyat, riyaziyat (pozitif bilimler), tabiiyat (doğa bilimleri) ve mantık” Amidi’nin ifadesiyle “Müçtehitlerin akıl yürütme faaliyetinin zemini ve ilim yolunda bulunanların düşüncelerinin durağıdır.” Bu yüzden bütün bunlara dayanmadan dini teoloji tek başına bir ontolojik inşa gerçekleştiremez.(5) Amidi’nin mantık, felsefe, kelam, içtihat, hukuk vb. daha birçok alanda bugüne bile ışık tutacak, yolumuzu aydınlatacak düşünce kuramları vardır. Bu anlamda düşünce geleneğimizdeki bu düşünürler kayıp halkalar değil, ihmal edilen halkalardır. Kopuş onlardan dolayı değil, onlardan sonraki nesiller olan bizlerin acizliği ve ihmalkârlığıdır.
Dil ve lafız noktasındaki tartışmalar açısından ise burada Aynu’l Kudat Hemedani’den sadece şunu aktarmakla yetiniyorum: Aynü’l Kudat Hemedani’ye göre “Aklın sınırı, akıl ötesi tavrın başlangıcıdır… Manalar belli olduktan sonra lafızların bir önemi yoktur.” (2). Aklın sınırı ile akıl ötesi tavrın sınırları birbirine bitişiktir. Aklı, akıl ötesiyle olan bağını koparmak “vicdani idrakin” yitimi ve salt bir akılperestliktir. Akıl, kendisini kendinden menkul bir cevher olarak konumlandırdığı andan itibaren varlığa tahakkümde bulunmaya başlar. Artık burada bir çiçek, kelebek, ağaç vb. doğanın tüm var oluş formları ilahi tecelli olmaktan çıkar ve salt bir maddiyata indirgenerek materyalistleşir. Materyale indirgenen varlık, geri çekilmeye başlar, insani bilinçle varlık arasındaki mutabakat kopar. Varlık, salt bir materyale indirgendiği için insanın da salt bir biyolojik makinaya indirgenmesi kaçınılmaz olur. Bu biyolojik makinanın iletişim aracı olan lafız da batıda yüz yıl önce çökmüş olan mantıkçı pozitivizmin bize geç uğramış olmasından başka bir anlam ifade etmiyor. Lafız-mana tartışmalar olsun, Kur’an kıssaları olsun vb. diğer tüm Kur’ani anlatımlar olsun, bu alanlardaki tartışmaların bir hakikat arayışından ziyade dine biçilen sınır bekçiliği rolünden ve gettocu yaklaşımlardan kaynaklanmaktadır. Herkes kendi bagajıyla dine yüklenmekte ve sorumlu olarak dini görme eğilimi sergilemektedir ki bu da ucuzculuktur, ilmilik değil. Bin dört yüz yıllık İslam tarihini “İnsanlık tarihine düşülmüş bir dipnot” olarak gören indirgemeci zihniyetin dönüp Antik Yunan’daki mitolojileri, hurafeleri görmezden gelerek (Dücane Cündioğlu, Ahmet Arslan, Yasin Ceylan örnekleri) kerameti kendinden menkul “rasyonel akıl, bilimsellik” iddialarının da tutar bir tarafı yoktur. Ki bugün için felsefenin arkasına sığınarak, felsefeyi de bir ideolojiye indirgeyen bu yaklaşımlar bu tutumlarıyla İslam’la bir hesaplaşmanın içine girmişlerdir. Bu yaklaşımlar belirttiğim gibi bir hakikat arayışı olmayıp temelde iki zeminden beslenmektedir: Geçmişin travmaları ve politik alan. Bunların analizlerini ise okuyucuya bırakıyorum. Sadece şu kadarını belirteyim “İslamcılık ideolojisi bir hakikat arayışı değil, İslam’ın araçsallaştırılmış bir ideolojisidir. Araç olan, işlevini yitirince anlamını da yitirmiş olur. Ya da İslamcılar “Ey Tanrım! Biz bedel ödedik, hadi helvamızı ver. Gökten de helva yağmayınca, vur abalıya…” (Bu ifadelerimi mazur göreceğinizi umuyorum.)
Müslüman düşünürlerin tarihsel üretimleri insanlığın yüz akıdır. Bugün İbn-i Sina’ya başvurmadan tıp-bilim tarihi yazmak mümkün mü? Farabi, İbn-i Rüşd, Sühreverdi, Baba Tahir Uryan, Seyfüddin Amidi, Kadı Siraceddin Urmevi, Şemseddin Şehrezori, Taşköprülüzde, Molla Sadra vb. simaların hakkını teslim etmek insaf sahibi olmakla mümkündür, felsefi ideolojik körlükle değil!
“(Ey Muhammed!) Sana da o Kitab’ı (Kur’an’ı) hak, önündeki kitapları doğrulayıcı, onları gözetici olarak indirdik. Artık, Allah’ın indirdiği ile aralarında hükmet ve sana gelen haktan ayrılıp da onların arzularına uyma. Sizden her biriniz için bir şeriat ve bir yol koyduk. Eğer Allah dileseydi, elbette sizi tek bir ümmet yapardı. Fakat verdiği şeylerde sizi imtihan etmek için ümmetlere ayırdı. Öyle ise iyiliklerde yarışın. Hepinizin dönüşü Allah’adır. O zaman anlaşmazlığa düşmüş olduğunuz şeyleri size bildirecektir.” (Maide 48)
“Hakikat yoktur, hakikatler vardır.” der Derrida. İnsanlığın hakikat arayışı tümel değil tekildir. Her birey kendi kapasitesi ölçüsünde hakikat yolcusudur. İnsanları “aynılaştırmanın ontolojik despotizmine” tabi tutmak Hakk’ın da muradı değildir. Bu anlamda fakülteler evrensel ölçülerde bilgi üretimini sağlamak, insanlığa umut olacak düşünce sistemleri ortaya koymakla mükelleftir. Herhangi bir mezhebin, cemaatin, politik olanın gettosuna dönüşmüş bir ilahiyat fakültesinin insanlık mirasına katkıda bulunmasını beklemek beyhudedir. Çünkü getto, sadece kendisini doğrulamak, kendi çıkarlarını korumak için kendisini konumlandırır. Bugün için ilahiyat fakülteleri, aziz İslam’ın ve insanlığın onuruna hizmet etmek üzere kendisini yapılandırmak zorundadır. İster kabul edelim ister kabul etmeyelim geleneksel ilahiyatın metafizik gemisi batmıştır. Tarım imparatorluklar döneminin metafizik bilgi üretiminin tüm çağlar için geçerli olduğunu iddia ederek bunu mutlak hakikat ve tüm zamanlar için geçerli olduğunu iddia etmek bir tür kapanma ve özgüven eksikliğidir. Her çağın kendine ait bir kozmolojik, teolojik vb. tasaramı vardır. İnsanlık tarihi de bir nevi bunun devinimidir. “…ve tilke’l-eyyâmu nudâviluhâ beyne’n-nâs…” (Âli İmrân 140) Burada “el-eyyam” sadece günler değildir, insanlık tarihinin devinimsel dönemleridir. “En-nâs” tüm insanlık ailesidir. “Nudâviluhâ” ise insanlık tarihindeki dönemlerin devinimidir. Her dönemin kendi içindeki devinimi birikimseldir ve insanlar da bu devinimde tercihler yaparlar. Modern insanın tercihlerinin neler olduğu, neye ve nasıl tekabül ettiği noktasında yeni bir evren ve metafiziksel tasavvur ortaya koymak ilahiyat fakültelerinin temel amacı olmalıdır. Dinin ilahiyat fakültelerinde salt dinsel bir üretime sıkıştırılması ilahiyatın mitolojileşmesini doğuracaktır. Dolayısıyla bugün için ilahiyat fakülteleri tüm bilimsel alanlarda multi disipliner yaklaşımları benimsemek zorundadır. Dini alandaki bilginin toplumsal tabana yayılması ve bu anlamda akademik üretimin kısırlığı fakültelerin en büyük çıkmazıdır. Bu çıkmaz içinde tekrar eden bir kısırdöngü içinde kadim olan miras da nesneleşmekten, araçsallaşmaktan kurtulamamaktadır. Özetle ilahiyat fakülteleri yenilikçi düşünsel ekoller yaratmalı ve üretilen bilginin toplumsal tabana yayılmasında aktif bir rol üstlenmelidir. En önemlisi ise üretilen bilginin pratiğidir. Salt teorik üretim, pratize edilmediğinde, teorik bilginin toplumsal tabanda bir karşılığı da olmayacaktır. Örneğin bugün için asgari ücret, evsiz insanlar, sokak hayvanları, çevrenin korunması, çocuk işçiler, boşanma ve kadın cinayetleri vb. konularda ilahiyatın teorik ve pratik (praksis) bir duruşu yoksa buraların da halk nezdindeki kabul ve itibarı da o oranda düşük olacaktır.
“Semavi dinlerdeki itikadî hususların ayrıntılı olarak tartışılması, kapalı kalan bütün noktaların aydınlatılması için en uygun mecra neresidir?” meselesine gelince, bugün bilgi iletişim teknolojileri ve sosyal medyanın gücünü dikkate aldığımızda artık bir mecranın olduğu kanaatini taşımıyorum. Tarım imparatorlukları döneminde Gazalici bir yaklaşımla “İlcam’ül Avam an İlmi’l Kelam” yazmanın, toplumu avam-havas dikotomilerine tabi tutmanın döneminin bitişi bir hayli zaman oldu. Artık insanlar her mecrada her konuyu tartışabilir imkânlara sahip. Sadece youtube bir göz atmak bile yeterli bir veridir. Deist, atesit, tarikat, selefi, felsefi, psikolojik vb. tüm konular bu ortamlarda harıl harıl tartışılmaktadır. Tüm insanlık bilgi bombardımanı altında ve bir anaforda… Böyle bir ortamda söylemle temsiliyet de buharlaşmış durumda. Kanaatimce özelde Türkiye toplumu ve genelde Müslüman coğrafya batı merkezli pozitivist mantıkçı depremin şoklarını yeni hissediyor. Kuşak çatışması, X,Y, Z kuşakları, gelenek-modernist-tarihselci vb. çatışmalar yeni bir alan kapma ve sosyolojik tabakalaşma sürecine tekabül ediyor. Çünkü geleneksel yaklaşım ve yapılar çökerken, kendisiyle birlikte yeni sorgulama ve hesaplaşmaları de beraberinde getirecektir. Bu sorgulama ve hesaplaşma sürecinin ne derece bir hakikat arayışı olduğu ise meçhul… Her şeyden önce bizler Müslümanlar olarak Kur’an’dan/İslam’dan ne istedik, ne istiyoruz? “Ey Kur’an! Ete kemiğe bürün, gel de şu sorunlarımızı çöz.” Kısmen bu kodla hareket eden bir bilinçaltından akıp gelen bir yaklaşım olduğu kanısındayım. Oysa mesele salt itikadi bir mesele olmayıp ideolojik, mezhebi ve politik meselelerin yanında en önemli etken de Müslüman coğrafyalardaki özgürlük ve adalet taleplerinin baskılanmasıdır. Bu baskılama, ister istemez özsel olarak dinin kendisiyle bir hesaplaşmayı beraberinde getirmektedir. “İslam’ın temel hedefinin tevhid ve adalet” olduğu vurgusundan hareketle “adalet ve özgürlük” bir türlü sağlanamıyorsa “O halde İslam’ın kendisinden kaynaklanan bir sorun vardır.” gibi bir sonuç, itikadi alana taşınarak İslam’ın kendisiyle bir hesaplaşmaya dönüşmektedir. Böyle bir zeminden hareket eden özellikle yeni nesil için bir mecranın olup olmamasının da bir kıymeti harbiyesi çok düşüktür. Popülist, imajcı, kapitalist bir çağda, bu açıdan hakikatin temsiliyet yitimine uğradığını da belirtmek gerekir burada. Artık dini önderlerin, cemaatlerin, tarikatların gün olmuyor ki ahlaki olmayan tutumlarının medyaya yansımaları olmasın. Böyle bir ortamda yeni kolektif ve kucaklayıcı söylem ve temsiliyetler olursa ancak o zaman belki bir mecradan söz edilebilir. Bunun dışında geriye kalan –iddia edilen söylem ve temsiliyetler- herkesin kendi gettosunu okşamaktan ibaret kalmaktadır. Pratik alana gelecek olursak biz Kürtler açısından “dilini, kültürünü, tarihini, edebiyatını vb.” yaşamasına tahammül edilmeyen bir ortamda itikadi meselelerin tartışılmasının bir önemi var mı? Eğer ilahiyatınız özgürlük ve adalet kokmuyorsa insanlar sizin söylemlerinize/iddialarınıza/makam ve merciilerinize neden inansın ki? Asgari ücretle çalışan bir insan için itikadi bir mecranın olup olmamasının bir önemi var mı? Kısaca adalet ve özgürlük yoksa her şey anlamını yitiriyor. Bu anlam yitimi içinde hangi mecra olursa olsun yapılan şey zihinsel bir fanteziden öte bir anlam ifade etmiyor.
Gürgün KARAMAN
(1-2-3-4) Amidi Seyfüddin; Gayetü’l Meram, Kahire 1971, s. 320 vd.
(5) Uluslararası Seyfuddin Arnidi Sempozyumu Bildirileri, Ensar Neşriyat, İstanbul 2009, s.326.
Son Yorumlar