Şahabettin Yalçın, Yalçın Koç’un “Anadolu Mayası Tezi” hakkında şu açıklamayı yapmaktadır (makaleden yapılan alıntı özetlenerek ve düzenlenerek aktarılmıştır):
“Anadolu Mayası, Türkistan’dan Anadolu’ya insanımızın gönlünü mayalamak için gelen Kelâm’dır. Daha açık söylemek gerekirse, Koç’a göre Anadolu Mayası, Türkistanlı Yüce İnsan Hoca (Hâce) Ahmed Yesevî’nin gönlüne inen ve Türkçe söz ile açılan Kelâm’dır. Hoca Ahmed Yesevî ve onun izinden gidenler (mesela Hacı Bektaş-ı Veli, Şeyh Edebali, Hacı Bayram-ı Veli, Ahi Evran, Somuncu Baba, Yunus Emre, Nasreddin Hoca ve Pir Sultan Abdal gibi hâkimler, arifler, veliler) Anadolu insanının gönlünü yüzyıllar boyunca mayalamışlardır. Hoca Ahmed Yesevî’nin gönlüne inen ve Türkçe söz ile açılan Kelâm’ın asıl kaynağı da Koç’un deyimiyle, Kadim Dem’de Hatem Olan Kelâm’dır ki, bununla kastedilen de son peygambere inen ilahi Kelâm’dır. Bu itibarla, Koç’un gerek Anadolu Mayası adlı kitabında ve gerekse diğer kitaplarında ortaya koyduğu bakış açısı aslında yeni değildir, bu bakış açısı, yüzlerce yıldır Anadolu’da bilinen ve peygamberimize nazil olan ilahi Kelâm’a dayanan bakış açısıdır. Koç’un yaptığı sadece bu bakış açısını, bu hayat anlayışını, bu dünya görüşünü yeni bir kavramsallaştırmayla günümüz insanının idrakine sunmaktır (…) Koç’un Kelâm’ı mayaya benzetmesinin nedeni, Kelâm’ın dönüştürücü etkisidir, zira Kelâm, indiği gönlü, birlik vererek kendisine dönüştürür. Maya da bilindiği gibi çalındığı şeye birlik vermek suretiyle kendisine dönüştürür (…) Kelâm ile gönlü mayalanan beşer, dönüşerek bulunduğu konumu aşar ve İnsan olur. Dolayısıyla, İnsan olmanın temel şartı, gönlün Kelâm’dan akan bu maya ile mayalanmasıdır. Koç’a göre özü yani gönlü, Kelâm ile mayalanmamış ve dolayısıyla dönüşmemiş beşere, İnsan denemez. Görüldüğü gibi burada Koç, İnsana yeni bir tanım getirmektedir. İnsan, gönlü Kelâm ile mayalanmış ve dolayısıyla dönüşmüş (Koç’a göre Kelâm’dan yeniden doğmuş) nefstir (…) ‘Gönül’, Koç’a göre, Kelâm’ın mahallidir ve sadece Kelâm’a mahsustur (…) Kelâm’ın mahalli olarak gönüle, Kelâm’ın dışında başka bir şey konulamaz. Gönle inen Kelâm, değişik dillerde mesela Arapça ile, mesela Türkçe ile, söze dökülebilir, buna da Kelâm’ın sözü denilir. Dolayısıyla, Kelâm ile Kelâm’ın sözü, aynı şey değildir, zira Kelâm’ın beşer kaynaklı söz ile aynı olması mümkün değildir (…) Yalçın Koç için Hoca Ahmed Yesevî bir peygamber değil, bir velidir, bir ariftir, tıpkı İbn’ül Arabi gibi, Rumi gibi, Yunus gibi, Nasreddin Hoca gibidir (…) Horasan yahut Anadolu Erenleri adı verilen arifler, Anadolu insanının gönlünü yüzyıllar boyunca mayalamıştır. Ve bu maya da elbette ki tutmuştur; bunu Anadolu’nun birçok yerinde bulunan eserlerinde teşhis edebiliriz: mesela Mimar Koca Sinan’ın bir ömre sığması zor mimari eserlerinde, Yunus Emre’nin nefeslerinde, Nasreddin Hoca’nın nüktelerinde, Itri’nin bestelerinde. Kısacası, Anadolu Mayası’nın tezahürlerini Anadolu’da başta Türk musikisi olmak üzere mimaride, şiirde, hüsn-i hatta, minyatürde, kısaca medeniyetimizi oluşturan geleneksel sanatımızın tüm alanlarında görebiliriz (…) Anadolu Mayası yerine Anadolu kültürü ibaresini kullanamayız. Zira kültür, tarihsel süreç içerisinde değişim geçiren unsurlardan meydana gelirken, Anadolu Mayası, kendi kendisiyle hep aynı kalan, zamanla değişmeyen bir cevherdir (…) Kültür, kelime kökeni itibariyle bir şeyi yapıp etme işini, yolunu yordamını belirtir. Maya özdür, kültür ise kabuk; öz değişmez, kabuk ise zamanla değişir. Öte yandan, mayanın esası birlik iken, kültür ise birtakım harici unsurların bir araya gelmesiyle (terkip) oluşan bir bütünlükten ibarettir. Bu nedenle, kültürün birliğinden bahsedilemez, sadece bütünlüğünden bahsedilebilir. Ayrıca kültür, bir araya getirdiği unsurlara birlik ve dolayısıyla kimlik verme kabiliyetine sahip değilken maya, dönüştürdüğü beşere hem öz olur ve hem de ona birlik ve dolayısıyla kimlik kazandırır (…) Kültürler değişik kültürlerle etkileşime girebilir ki bu, normaldir. Kültürler arasında benzerlikler de olabilir. Lakin Anadolu Mayası tektir, eşsizdir, dünyanın hiçbir yerinde eşi ve benzeri bulunmaz (…) Anadolu Mayası’nın bu özelliği, onun etnik yahut coğrafi herhangi bir unsura bağlı olduğu anlamına gelmez. Başka bir deyimle, Anadolu Mayası esasen evrenseldir. Onun evrenselliği, herhangi bir etnik fark gözetmeksizin tüm insanları dönüştürebilme ve dolayısıyla onlara öz olma ve kimlik verme özelliğine dayanmaktadır. Anadolu Mayası’nın Türkçe dilinde açılmış olması, onu sadece Türklere yahut Anadolu coğrafyasına has kılmaz, zira Anadolu Mayası, yukarıda da belirtildiği üzere, evrenseldir. Ama şunu da belirtelim ki, Anadolu Mayası, daha çok Anadolu ve civar coğrafyalarda yaşamış insanların gönüllerini mayalamıştır ki, bu da tarihsel bir gerçektir. Ayrıca başka coğrafyalarda doğmuş olmalarına ve başka etnik kökenlere mensup olmalarına rağmen bazı büyük arifler de – örneğin Muhyiddin İbn’ül Arabi ve Mevlânâ Celaleddin Rumi gibi – Anadolu’ya gelerek gönüllerin mayalanmasına katkıda bulunmuşlardır (…) Hoca Ahmed Yesevî’nin gönlüne inen Kelâm, peygamberimizin gönlüne inen Kelâm’a dayanmaktadır (…) Peygamberimizin Arap kavminden olması ve gönlüne inen ilahi Kelâm’ın sözünün Arapça olması, Kelâm’ın sadece Araplara has olduğu anlamına gelmez, zira Kelâm, evrenseldir ve tüm insanların gönlünü mayalamak için gönderilmiştir (…) Koç’a göre Kadim Dem’de Hatem Olan Kelâm’dan akan ve Yesi’li bir Yüce İnsan’ın gönlünde Türkçe söz ile açılıp oradan Anadolu insanının gönlüne maya olan Kelâm ve Kelâm’ın sözü ne tercümedir ve ne de tefsirdir. Kelâm’ın kendisi bir tercüme ya da tefsir olmadığı gibi, Kelâm’ın sözü de Kelâm’ın tefsiri ya da tercümesi değildir. Zira Kelâm’ı bilenin ve söze dökenin tercümeye ve tefsire ihtiyaç duyduğunu iddia etmek abestir. Kelâm’ın sözünü, sadece Kelâm’a mahal olan söyleyebilir, başkası söyleyemez (…) Kelâm’ı bilmeyenin Kelâm’ın sözüne dair yaptığı yorum da Kelâm’ın sözü ile bir değildir. Kelâm, beşerî düşünce ve muhakemenin kalıbına sığmaz, onu aşar. Koç’a göre müfessirin gayesi, esas itibariyle dili ve düşünceyi kullanmak suretiyle Kelâm’ın sözünü tahkik ve ispata konu edinerek Kelâm’ın mahalline yol bulmaktır; ama bu yol ne yazık ki kapalıdır, zira dil ve düşünce kendi dairesini aşıp Kelâm’ın mahalli olan gönüle ulaşamaz. Gönlü Kelâm’a mahal olanın da tercümeye ve tefsire ihtiyacı yoktur; sadece gönlüne inen Kelâm’ı insanların anlayabileceği bir şekilde söze döker.” (Yalçın, 2025: 21-24).
Yukarıda geniş bir özetine yer verdiğim alıntı, Şahabettin Yalçın’ın Yalçın Koç’un “Anadolu Mayası” kitabındaki tezlerinin önemli bir bölümünü ele aldığı makalesinden yapılmıştır. Yalçın Koç, “Anadolu Mayası” kitabında Anadolu’da hâkimiyet tesis etmiş Grek-Latin-Kilise kimliğinden bahsetmekte, bu kimliğin Kelâm’ın özünden ve Kelâm’ı anlayan/anlatan “gönülden” koptuğunu ileri sürmektedir. Şahabettin Yalçın’ın makalesinde yer vermediği bazı hususları Yalçın Koç’un kitabından yaptığım alıntılarla tamamlayalım:
“Anadolu mayasının esası, ‘cümle varlığın birliği ve kardeşliği’dir. Ancak, bu mayanın iki can düşmanı vardır. Bunlar, Anadolu’da sürmekte olan ‘Vahhabi damarı’ ile ‘Grek-Latin Kilise diyarı’dır.” (Koç, 2014: 13); “Anadolu’nun Türkler tarafından mayalanması, Anadolu karasını, Greklerin, Roma’nın, Bizans’ın ve de Kilise’nin ülkesi olmaktan çıkarmıştır.” (Koç, 2014: 17); “(…) ‘Ionya’ ile, Grek-Latin-Kilise diyarının başlangıcını kastediyoruz; bu başlangıcın coğrafi mekânı Batı Anadolu karası ve Ege denizi adalarıdır (…) Anadolu, kronolojik olarak sıralanabilecek ‘katman’ların ülkesidir. Bunlar arasında Hattiler, Hititler, Likyalılar, Karyalılar, Grekler ile Roma ve Bizans’ı sayabiliriz. Liste çok uzundur; sonunda da ‘öz’leri ve ‘esas’ları öncekilerin tamamından farklı olan ‘Müslüman Türkler’ yer alır (…) Anadolu mayası, ‘farklı katmanlar’ın bir ‘sentez’i olamayacağı gibi, ‘kültür’ esasına dayanan ‘antropoloji’ anlayışı ile de ‘örtülerek kuşatılamaz’ ve temellendirilemez.” (Koç, 2014: 63-64); “Anadolu mayasının ‘insan’ı ile Grek-Latin-Kilise diyarının ‘anthropos’u birbirine ancak bazı noktalarda ‘temas’ edebilmektedir (…) Bu noktalar ‘yol yordam’ ve ‘ürün’ ile alakalıdır. Mesela tarım, mutfak, dans, yapı inşa teknikleri ve daha birçok alanda bu ‘temas noktaları’nın örneklerini bulabiliriz. Ancak, bu temas noktalarının hiçbiri, Anadolu mayası itibariyle ‘insan’ın ‘asli kimliği’ne ait değildir. Bu nedenle, bu temas noktalarını da kullanarak, Anadolu mayasının ‘insan’ı, Grek-Latin-Kilise diyarının ‘anthropos’u vasıtasiyle ‘örtülerek kuşatılamaz.’ (…) Grek-Latin-Kilise diyarının ‘antropoloji’si, ‘evrensel’ değildir ve ‘Anadolu mayası’nı örterek kuşatamaz. Dolayısıyla, söz konusu gayretler beyhudedir; Anadolu mayasının sağladığı ‘birlik’, herhangi bir yolla, ‘kültürel müktesebat’a ve ‘kültürler mozaiği’ne indirgenemez.” (Koç, 2014: 65-66); “Peru’nun And dağları bölgesinde dolunay vakti kesilen ağacın tahtasına kurt gelmezmiş. Aynısını Toroslarda Türkmenler de anlatmaktadır. Okyanus aşırı bu iki bölgede ortaya çıkan aynı tespitin, birbirinden bağımsız olarak yapıldığını söylemek doğru görünmektedir. Türkmenler ile Perulu köylülerin birikimlerini birbirlerine anlatmış olmalarının olasılığı bir hayli zayıftır. İki uygulamanın aynı olması veya birçok benzerlik içermesi, bu uygulamaları ortaya çıkaranların coğrafya itibariyle veya herhangi bir şekilde bağlantılı olmasını gerektirmez. [Öz, farklı coğrafyalardaki kronolojide birbirinden bağımsız olarak ortaya çıkabilir-LB]. Öz’ün devamlılığı ile ‘kültürel bir devamlılığı’ kastetmediğimizi yeterince açık hale getirdik.” (Koç, 2014: 67-68); “Asli kimlik, ‘cevher’dir. ‘Asli kimlik’ bu itibarla ‘iki’ye ‘bölünmez’; ‘parçalanmaz.’ Bu itibarla, ‘iki asli kimlik’, ‘bir araya getirilip’, yeni ‘bir’ ‘asli kimlik’ ortaya çıkarılamaz. ‘Asli kimlik’, ne ‘sentez’e tabidir ne de ‘değiştirilerek aktarma’ya. Oysa, ‘kültürel’ olan hem ‘sentez’e uğrar, hem de ‘değiştirilerek aktarılır.’ ‘Asli kimlik’, ‘mayalama’ neticesinde oluşur. ‘Asli kimlik’ sadece ‘kendi içi’ itibariyle ‘açılarak gelişir.’ ‘Kültür’, asli olmayanı, eksilterek veya çoğaltarak ‘değiştirir.’ Daha önce de bahsettik; kültürel çoğalma ile elde edilen çeşitlilik, esasen bir zenginlik değildir. Bu itibarla, Anadolu mayası, yani bu asli kimlik, farklı özlerin bir sentezi olamaz.” (Koç, 2014: 68-69); “Anadolu mayasındaki ‘usta’nın, ‘yapı’da bıraktığı ‘mührü’, ‘gönlünden gelmiş olan’dır. Böyle bir ‘iz’in esası ‘zıtlık’ değil, ‘zıtların birliği’dir; bu ‘birlik’, malzemenin bağlanışı neticesinde ortaya çıkan ‘zıtlığı giderir’ ve dolayısıyla da ‘aşar.’ Bu yolla, ‘yapı’, bir ‘eser’e dönüşür (…) Yapıların Koca Sinan Usta’nın elindeki inşası, adeta, bir ‘tambur’un, bir ‘ney’in taksim geçmesine benzer (…) Anadolu mayasının esası ‘birlik’tir. Tatyos Efendi’yi dinleyin, kastettiğimiz anlaşılır; bir ‘fark’ı mı vardır Şevki Bey’den? Sazı, curayı, kemençeyi, sipsiyi, davulu dinleyin; esas Anadolu mayasıdır. Duymayana biz ne söyleyelim? Maya ‘rasyonel yeti’nin işi değildir; ‘gönül’ işidir, o da söze gelmez.” (Koç, 2014: 75-76).
Yalçın Koç’un kitabından ve Şahabettin Yalçın’ın makalesinden yaptığım alıntıların bir özeti olarak şu söylenebilecektir:
“Yalçın Koç’un ‘Anadolu Mayası Tezi’ne göre Anadolu Mayası, Hoca Ahmed Yesevî’nin gönlüne inen ve Türkçe sözle açılan ilahî Kelâm’dan doğmuştur. Bu maya, Anadolu insanının gönlünü dönüştürücü ve farklı unsurları birleştirici öz’dür. Bu maya, Grek-Latin-Kilise kimliği ile Vahhabî damardan gelen kimlikten tamamen bağımsız ve farklıdır; kültür gibi değişken, sentez edilebilir veya coğrafi-etnik temelli değildir. Kelâm ile mayalanan gönül ‘insan’ haline gelmektedir. Mayalanmamış ‘beşer’ ise ‘insan’ mertebesine yükselememektedir. Anadolu Mayası evrensel, tek, değişmez bir cevherdir; mimarî, musikî, şiir gibi geleneksel sanatların her alanında tezahür eder. Grek-Latin-Kilise kimliğini inşa eden ‘Kültür’ kabuk iken; Maya, öz’dür. Kültür sentez ve değişime açıktır, Anadolu Mayası ise asla sentezlenemez, örtülemez ve kuşatılamaz. Anadolu’yu mayalayanlar, bu mayayı Ahmed Yesevî’den alan Müslüman Türklerdir. Müslüman Türkler bu maya ile Anadolu’da birlik tesis etmiştir.”
Anadolu Mayası Tezi’nin Çelişkileri:
1. Divân-ı Hikmet’in Lehçesi ve Anadolu’ya Etkisinin Temellendirilememesi:
Yalçın Koç’un tezinde savunulan görüşe göre Hatem Olan Kelâm’dan Ahmed Yesevî’nin gönlüne indirilen (mahiyeti meçhul) “irfan”, Türkçe olarak “açılmakta” ve muhatap olduğu insanı “Müslüman Türk” kılmaktadır. Kur’an’ın Ahmed Yesevî’ye niçin “Türkçe söylemek” misyonu verdiği hususu Yalçın Koç tarafından temellendirilememiştir. Bu husus şöyle açıklanabilir: Ahmed Yesevî’nin muhatap olduğu topluluklar “Türk” olduğu için Arapça ve Farsça bildiği halde İslâmî esasları Türkçe dile getirmiştir. Hatem Olan Kelâm’ın Kur’an olduğu tartışmasızdır. Anlaşılacağı üzere böyle bir açıklama Yalçın Koç’un “Kur’an’dan Ahmed Yesevî’nin gönlüne Türkçe olarak açılan söz” argümanını zayıflatmaktadır. Ayrıca Yalçın Koç kurguladığı Anadolu Mayası paradigmasında Ahmed Yesevî’nin muhatap olduğu Türk halklarının hangi boydan geldiği hususuna dikkat etmemektedir. Ahmed Yesevî, Anadolu tarihi içinde değildir. Yaşadığı coğrafya Taşkent, Sayram, Yesi ve Siriderya Yöresi’dir. Taşkent, Özbekistan sınırları içinde, Orta Asya’da yer almaktadır. Divân-ı Hikmet’in Taşkent yazmasında Özbek Türkçesi özelliklerinin, Kazan baskılarında ise Tatar Türkçesi özelliklerinin göze çarptığı ifade edilmektedir (Petek-Dağıstan, 2017: 117). Halil Çetin’in makalesinde ise Yesevî’nin Kazak halkının içinden çıktığı ve Kazak/Kırgız/Özbek halklarını etkilediği ifade edilmiştir:
“Yesevî’nin hikmet tarzı şiirleri asırlardan beri Kazak bozkırlarında yankılandığı gibi, Özbek köylerinde ve Kırgız çadırlarında tekrarlanmıştır. Özbekler çayhanelerde Yesevî hikmetleri okuyanlara ‘Yesevîhân’ adını vermişler, bu hikmetler özellikle Fergana vadisinde kadınlar arasında da okunmuştur. Kırgızların Divân-ı Hikmet’i ve Hakîm Ata’nın şiirlerini ihtiva eden Bakırgan Kitabı’nı çocuklarına okudukları bilinmektedir. Ahirette Sırat Köprüsü’nde Ahmet Yesevî’nin Kırgızlar’a yardım edeceği şeklindeki halk inancı da Yesevîliğin Kırgızlar üzerindeki tesirini göstermektedir.” (Çetin, 2025: 408).
Ahmet Yesevî’nin şiirlerinin Anadolu’da Kırgız/Kazak/Özbek halkları arasında gözlendiği türden şifahî ve kültürel dolaşıma girdiğini söylemek de mümkün değildir. Yazılı dolaşım bakımından ise durum daha da müşküldür. Hayati Bice, Divân-ı Hikmet’in İstanbul’da ilk kez 1881’de basıldığını belirtmektedir:
“Divân-ı Hikmet, ilk kez 1878 yılında Tataristan’ın Kazan şehrinde, 1880’de Taşkent’te, 1881’de İstanbul’da matbaalarda basılmıştır. Üç yıl içinde Türk dünyasının üç önemli kültür merkezinde Divân-ı Hikmet’in seri olarak basılışı sayesinde hikmetleri kâğıt üzerinden okuyanların sayısı çoğalmıştır.” (Bice, 2019: 22).
Zahide Ay’ın makalesinde ise Ahmed Yesevî’nin Anadolu’ya etkisinin 15. yüzyıl öncesinde aranamayacağı fikri savunulmaktadır:
“Anadolu’ya Yesevî etkisinin girişini 13. yüzyıl ve öncesinde arayan bakış açısının artık terkedildiğini, Anadolu’da eğer bir Yesevî etkisi varsa, bunun 15. Yüzyılda Nakşiliğin yayılmasından sonraki süreçte muhtemelen Kıpçak dilli bölgelerden gelen bir etki üzerinden olmuş olabileceğini yukarda belirtmiştik. Bunun yanı sıra, acaba Yesevîlik Anadolu’ya, özellikle de Bektaşîliğe, bu Kıpçak dilli halkların etkisinin yanı sıra, Bedahşan İsmaililiği bağlantısı üzerinden de girmiş olabilir mi diye sormadan edemiyoruz. Alevilik-Yesevîlik ilişkisi üzerinden bir sorgulama yapıldığında, bu sorgulama hep Orta Doğu üzerinden yapılmakta, bu bağlantı da bizi, son geldiğimiz noktada, Bektaşîlik-Yesevîlik bağlantısından ziyade Bektaşîlik-Vefailik bağlantısına getirmektedir. Ancak yeni veriler, bir Bektaşîlik-Bedahşan İsmaililiği bağlantısı olduğunu ortaya koymaktadır.” (Ay, 2019: 106).
Görüldüğü üzere Ahmed Yesevî’nin Anadolu’yu etkilediği (mayaladığı) iddiası zayıf bir argümandır.
2. Anadolu’da Müslüman Olmayan Türklerin Varlığı:
Yalçın Koç’un paradigmasında “Anadolu Mayası” ve “Türkçe” doğrudan “Kadim Dem’de Hatem Olan Kelam”a (yani Kur’an’a) bağlanır ve Müslüman Türk’e uyarlanmış bir “İslâmî öz” olarak sunulur. Bu argümanda “Türkçe” dahi, İslâmlaştırılmakta, Kur’an’dan neşet eden bir dil olarak tasavvur edilmektedir. Söz konusu argüman Türkleri zorunlu olarak Müslüman varsaymaktadır. Öte yandan “Kelâm ile gönlü mayalanan ‘beşer’, İslâmî/irfanî esaslarla dönüşerek ‘insan’ olur” denilmekte ve “insan olmak” İslami dönüşüme bağlanmaktadır. Oysa Kur’an’da “insan” varlığının Müslüman olmakla “insan olacağı” yolunda bir argüman bulunmamaktadır. Sosyolojik olgulara bakıldığında ise Anadolu’da Türkçe konuşan Hristiyan Türkler (ör: Karaman Türkleri) bulunmaktadır ve bunlar Müslüman Oğuzlar gibi ahlâkî değerlere bağlı yaşamaktadır. Yalçın Koç’un Tez’i, Anadolu’daki Türk topluluklarının çeşitliliğini yok sayarak Osmanlıcı bir İslâmcılığa benzer Türk kimliği imal etmektedir.
3. Derviş/Besteci/Mimar Zatların Anadolu Mayası’ndan Beslendiği Argümanının Tutarsızlığı:
Yalçın Koç, Mevlânâ, Tatyos Efendi, Mimar Sinan gibi figürleri “Anadolu Mayası”nın tezahürü olarak sunar. Ona göre Sinan’ın mimarisi veya Tatyos Efendi’nin besteleri bu mayadan beslenir. Ancak bu modelleme tarihsel gerçeklerle çelişir. Öncelikle zikri geçen şahsiyetlerin Türkistan’dan gelen bir “öz” taşıdığı söylenemez. Mevlânâ, Farsça söylemiş, Farsça söylemeyi tavsiye etmiş ve Türkler hakkında menfi ifadelerde bulunmuştur.[1] Mimar Sinan (devşirme Ermeni kökenli), Tatyos Efendi (Ermeni) gibi figürler de hem etnik anlamda Türk değildir hem de Bizans (Doğu Roma) kültürünün üstüne oturan Osmanlı sisteminin terkipçi yapısında asimile edilmişlerdir. Mimar Sinan’ın eserleri Ahmed Yesevî’nin gönlüne indirilmiş olanı yansıtmamakta, İstanbul’u fethederek “Kayser” haline gelen II. Mehmed’in “Ayasofya’yı geçmek” kaygısına hizmet etmektedir. Nitekim Hakan Dumlu tarafından kaleme alınan bir makalede bu husus dile getirilmektedir:
“Devletler, geçmişten günümüze, sahip oldukları kültürü egemen kılmak için mimariyi adeta bir ‘dil’ olarak kullanmışlardır. Konstantinopolis’i bir Hristiyan-Roma şehri yapmış dilin en güzide ifadesi Ayasofya olmuştur. Hakeza Türk İstanbul’un kulaklarımızda sonsuza değin yankılanacak en muhteşem sözleri Fatih, Süleymaniye ve Sultan Ahmed camileri ve külliyelerinde terennüm etmektedir. Osmanlı-Türk mimarisi de aynı bir dil gibi öncülleri ve çağdaşlarından etkilenmiş, böylelikle kendi oluğunu bulup özgün bir ifade yakalamıştır. Söz konusu mimari ifade, bilhassa Fetih’ten sonra edinilen imparatorluk mirasıyla kendisini kuvvetle besleyecek ideolojik bir kaynağa sahip olmuştur. Bu bakımdan Osmanlı-Türk mimarisinin bütünüyle Doğu Roma mimarisinden etkilenip onun bir devamı olma hüviyetine büründüğünü iddia etmek her ne kadar yanlış olsa da Doğu Roma’nın imparatorluk ideolojisinin mimariye yansıyan dilini Osmanlı Türklerinin Fatih’ten itibaren resmî olarak benimsediklerini iddia edebiliriz. Osmanlı-Türk mimarisi, birçok farklı medeniyetin mirasıyla yoğrulmuştur. Bu nedenle Selçuk, Anadolu Türk Beylikleri, Bizans ve Memlûk renklerini Osmanlı-Türk mimarisinin kuşağında görmek mümkündür (…) Erken dönemde Osmanlı Türklerinin mimari birikiminde Bizans etkisi aşamalar hâlinde görülmektedir (…) Selçuklular ve Beylikler de bu sentez mimari anlayışta mühim bir yer işgal eder. Fakat buna rağmen Bizans topraklarında yürütülen fetihlerin bir sonucu olarak Osmanlı Türklerine etki eden Bizans tortusu da göz ardı edilmemelidir (…) Osmanlı Türkleri, Fatih döneminden itibaren kurgulamaya başladıkları kendi imparatorluk ideolojilerinin Türk, İslam ve Roma medeniyetlerinden oluşan sacayağındaki Bizans mimarisini bir dil olarak yani yalnızca ideolojik açıdan benimsemişlerdir. Zira henüz bir imparatorluk tecrübesine sahip olmayan Osmanlı Türklerine, mimarlık alanında Doğu Roma mirası mükemmelen rehberlik edebilirdi (…) Doğu Roma’nın imparatorluk ideolojisinin mimari dildeki en mümtaz temsili şüphesiz ki Ayasofya idi. Dolayısıyla kendisini Roma İmparatoru/Kayser-i Rûm olarak tanımlayan Fatih Sultan için Ayasofya, artık bir rekabetin ve bu rekabet sonucunda kendi oluğunu bulacak olan Osmanlı-Türk mimarisi için gelişmeye yol açan nazirelerin mücessem bir muhatabıdır.” (Dumlu, 31.03.2023)
Yalçın Koç’un “Anadolu Mayası sentezlenemez; çünkü öz, terkip edilemez” söylemine rağmen Osmanlı bir sentez medeniyetidir. Nitekim Tanpınar bu hususu dikkate sunar:
“Eski İstanbul bir terkipti. Bu terkip küçük büyük, mânâlı mânâsız, eski yeni, yerli yabancı, güzel çirkin -hatta bugün için bayağı- bir yığın unsurun birbiriyle kaynaşmasından doğmuştu (…) Gümrükten geçen her şey Müslümanlaşıyordu (…) İngiltere’den dün gelmiş rokoko saat, melez döşenmiş aynalı, saksılı, Louis XV. üsluplu otoman ve markizetli yahut patiska minderli odaya girer girmez çok Müslüman bir zamanı saymağa başladığı için derhal Müslümanlaşır(dı).” (Tanpınar, 1979: 22-23).
Yalçın Koç’un Anadolu Mayası Tezi, zikrettiği figürleri ya devşirmelerden seçer yahut etnik Türk kimliğini flulaştırarak ele alır; onları melez bir Osmanlı kimliğine indirger. Bu, milliyetçi bir perspektifte, yabancı unsurların Türk kültürüne hakimiyetini kabul etmek anlamına gelir. İlginç olan başka bir husus da şudur: Yalçın Koç, kitabında Ebu’l Hasan Harakânî (ö. 1033), Evhadüddin Kirmanî (ö. 1238), Ahi Evran (ö. 1261), Hacı Bektaş (ö. 1271), Yûnus Emre (ö. 1321), Hacı Bayram (ö. 1430) gibi Anadolu’da faaliyette bulunmuş pirlerden bahsetmez (Yûnus Emre’den bahseden Şehabettin Yalçın’dır). Dolayısıyla Yalçın Koç’un paradigmasında Ahmed Yesevî’den sonra Anadolu Mayası’nın hangi gönül erleri tarafından taşındığı belirsizdir. “Ahmed Yesevî’nin Anadolu’yu mayaladığı” ifade edilir ama Hz. Pir’in Anadolu’ya gelmediği düşünüldüğünde “mayanın nasıl gerçekleştiği” sorusu cevapsız kalır.
4. Türklüğün Etnik/Tarihsel Kökenini Gözden Uzak Tutma ve Melezleşmiş İnsan Tipi İmalatı:
Yalçın Koç, “Anadolu Mayası tektir, eşsizdir; etnik yahut coğrafi herhangi bir unsura bağlı değildir. Kelâm ile mayalanan gönül ‘insan’ haline gelmektedir.” şeklindeki ifadeleriyle Türklüğün etnik kökenini (Anadolu’daki eski Kıpçak/Peçenek/İtil Bulgar/Volga Türklerini, Balkanlardaki ve Avrupa’daki Hunların bakiyelerini, Karadeniz/Hazar bölgesindeki boyları, Gagavuzları, Uzak Asya’daki ve Sibirya’daki Türkleri) görmezden gelir. Maya Tezi, İslamlaşmış kavmiyetlere ve devşirmeciliğe “Türk” adını verir. Melez bir insan tipi kurgular ve Türklüğü İslâmcı bir kozmopolitizme indirger. Bu yaklaşım Türklüğü tarihsel-etnik kimlikten “arındırır”, onu farklı asabiyetlerin dinî-mistik “dönüşümü” üzerinden tanımlar. Türklüğe getirdiği bu “yeni tanım”, Türkçeyi de belirlemektedir. Yalçın Koç, Türkçeyi, Türk milletinin tarihsel dili olmaktan ziyade Kelâm’ın “taşıyıcı aracı”na indirger. Dolayısıyla Orhun Yazıtları’na “kazılmış” Türkçe, Ahmed Yesevî’nin gönlündeki Türkçe ile ayrıştırılır. “Ahmed Yesevî’den önce Türkçe var mıydı?” sorusu, Yalçın Koç’un Maya tezinde yersiz kalır. Zira Yalçın Koç, Türkçeyi “Hatem Olan Kelâm’ın Hz. Pir’in gönlünden taşması” şeklinde yorumlayarak “bin yıllık dil” halinde kavrar. Kaynağı ilahî Kelâm olan bir Türkçeden ve Anadolu’da Türkçeyle sağlanmış birlikten söz ederken, Türkçe konuşan Gagavuz/Karamanlı Türklerinin “dillerinin” nasıl vasıflanacağı sorununa kapı açar. Anadolu Mayası, “evrensellik” iddiasını “İslâmî sûfîzm”in şemsiyesi altına girmiş topluluklara hasreder. “Müslüman olmayan Türk” kimliğini reddettiğinden örneğin Hristiyan Karaman Türkleri Anadolu’da Oğuzlardan önce yerleşik olduğu ve Türkçe konuştukları halde Grek-Latin Kilise kültürü içine itilir. Dolayısıyla bu perspektifte Türklüğün millet kimliğini ona verecek unsurlar (soy, tarih birliği, coğrafya birliği, töre, dil, birlikte yaşama arzusu, menfaat birliği, ortak kahramanlar, aynı düşmana karşı mücadele pratiği, birlikte devlet kurma mefkûresi, vs) yok sayılır. Türk soylu boyları esas alan millet tanımından uzaklaşarak, farklı kavimlerden gelen fertlerin “mayalandığı vakit Türkleşeceği” iddiasını öne çıkarır ve Türk milletini millet yapan etnik omurgayı yok sayan bir “devşirme felsefesi” geliştirir.
5. “Veli Tipolojisi” Üzerinden Kimlik İnşası:
Anadolu Mayası tezinde “Kadim Dem’de Hatem olan Kelâm → Ahmed Yesevî → Anadolu” şeklinde kurulan bir mistik süreklilik zinciri bulunmaktadır. Bu zincir, Türk kimliğini velî–arif–sûfî tipoloji üzerinden tanımlar. “Anadolu’nun velîler tarafından mayalanması” söylemi, belgeli tarihî verilere dayanan bir açıklama değildir. Ayrıca bu açıklama Hanefî-Mâtürîdî teolojiyle de uyumsuzdur. Ahmed Yesevî’nin gönlüne indirildiği iddia edilen “hikmet”, Yesevî’nin ölümünden 400-500 yıl sonra yazıya geçirilmiştir. Ayrıca bu hikmetlerin Nakşi müdahalesine maruz kaldığı pek çok yazar tarafından ifade edilmektedir. Ali Yaman, Ahmed Yesevî’nin hikmetlerine bakılarak Yesevîliğin anlaşılamayacağını ifade eder:
“Değinilmesi gereken bir diğer husus da Divan-ı Hikmet’te yer alan şerî hükümlerin vurgulandığı hikmetlerdir. Bu durum, Ahmed Yesevî’nin ‘Hanefî’ mezhebinden olduğu ve bu mezhebi yaydığı şeklinde de yorumlanmıştır. Bu görüşe göre Ahmed Yesevî ‘Sünnî’dir. Aynı şekilde Alevî-Bektaşî serçeşmesi Hünkâr hacı Bektaş Velî’ye de ‘Makâlât’a dayanarak ‘Sünnî’ yakıştırması yapılmıştır. Hikmetler ve Yesevî Yolu zaman içerisinde Orta Asya’da önemli nüfuz kazanan Nakşibendilik tarikatının süzgecinden geçmiş, dolayısıyla var olan kaynaklar Nakşibendi kökenli kaynaklar olmuştur. Oysa onun dahil olduğu göçebeliğe dayalı gelenek yazılı olmayıp, ancak sözlü kültür sayesinde günümüze gelebilmiştir. O halde Nakşi kaynakları ve siyasetin etkisindeki kaynaklara ve zaman içerisinde çeşitli değişikliklere uğramış Divân-ı Hikmet nüshalarına bakarak Ahmed Yesevî ve Yesevîlik anlaşılamaz.” (Yaman, 2025: 101).
Öte yandan Zahide Ay, Ahmed Yesevî’nin Hz. Ali’ye kadar götürülen şeceresinden hareketle onun “İsmailî-Şiî” olabileceği yolundaki görüşlere yer verir (özetleyerek aktardım):
“Ahmet Yesevî’nin soyunun Hz. Ali’ye dayandırıldığı Nesebname’de, Hz. Ali’nin oğlu Muhammed Hanefi ile başlatılan şecere, Muhammed Hanefi’den Ahmed Yesevî’nin babası Şeyh İbrahim’e kadar getirilir: [Şeyh İbrahim bin şeyh Ömer bin Şeyh Osman bin şeyh Hüseyin bin şeyh Hasan bin Şeyh İsmail bin Şeyh Musa bin Şeyh Mümin bin Şeyh Hârun bin kutb-i Türkistan Hoca İshak Baba bin Abdurrahman bin Abdülkahhâr bin Abdülfettah bin İmamü’l-Hanefi bin Aliyü’l-Murtazâ]. Bu şecerede en önemli vurgunun, ‘kutb’ ve ‘hâce’ ünvanları verilerek Kutb-i Türkistan Hoca İshak Baba’ya yapıldığı gözden kaçmamalıdır. Bu ismin, 8. Yüzyılda Horasan ve Maveraünnehir’deki dini-siyasi gelişmeler açısından, Mazdekî, Zerdüştî, erken Şiî ve erken İsmailî gruplar üzerindeki etkisi reddedilmeyen Hürremiyye hareketinin temsilcisi İshak et-Türk olması kuvvetle muhtemeldir. Bu şahıslar, dağlı Taciklerin dahil olduğu Bedahşan İsmailî geleneği içinde de geçen isimlerdir. Bu durum, Doğu Türkistan’daki Yesevî geleneğine giren Zerdüştî etkinin bir sonucu olarak görülmelidir.” (Ay, 2019: 99).
Yalçın Koç, Ahmed Yesevî’nin “velî” kimliğini ileri sürerken bunu onun hikmetlerinden örnekler vererek somutlaştırmaz. Diğer ifadeyle Ahmed Yesevî hangi kerametleri veya faziletleri nedeniyle “velî” sayılmaktadır, hangi erdemler öne çıkarılmıştır, Anadolu onun hangi faaliyetleriyle “mayalanmıştır”; bunu Yalçın Koç’un kitabı vermez. Oysa Nakşi müdahaleye de uğrasa Divân-ı Hikmet’te yer alan pek çok şiirde Ahmed Yesevî, “Kazak halkına [yoksulu koru kolla, gariplere yardım et, onları sevindir ve yüzlerini güldür, gönüllerini okşa, elindekilerin kıymetini bil ve paylaşmayı öğren] gibi nasihatlerde bulunmuş ve onların Hakk yolunda amel etmelerini nasihat etmiştir. Yesevî, hikmetlerinde açgözlü, başkalarının rızıklarını alan kişileri eleştirmiş ve o kişilerden uzak durmayı öğütlemiştir. Cimrilik, harama tamah, açgözlülük, yalan, hak yemek ve dünyevi hırslar reddedilirken; adalet, doğruluk, sabır, alçak gönüllülük, çalışma, helal kazanç, tevazu, hoşgörü, dayanışma ve yardımlaşma, paylaşma, eşitlik ve nefsin terbiyesi vb. konularda öğütler verilmiştir. Helal kazanç nasihat edilmiş, molla ve hocaların doğru yoldan çıkmaları eleştirilmiş, nasiplerine şükür etmeyenlerin açgözlü oldukları ifade edilmiştir. Bu çerçevede ‘Yesevi yolu’nun, insana iradesini nasıl kullanacağını, Allah’a nasıl kulluk edeceğini, nasıl saadeti kazanacağını gösteren bir ‘kendini bilme’ sanatı olduğu ifade edilebilecektir.” (Çetin, 2025: 409-411). Yalçın Koç, kitabında Ahmed Yesevî’nin öğütleri ve faaliyetleri hakkında bilgi vermediği gibi, onun adını da açıkça zikretmez ve kendisinden “Yesi’den bir Yüce İnsan” diye bahseder. Müellifin bu soyutlaması, tarihsel süreçleri mistik anlatılarla, dinî-mitolojik idealleştirmelerle ikame etmek şeklinde yorumlanabilir. Müellif, “mayalanmamış” kişinin “beşer” seviyesinde kalacağını, “insan” mertebesine çıkamayacağını ifade ederken, Anadolu’yu mayalayan Türklüğün “insan” mertebesinde bulunduğunu ima eder. Onun bu argümanı Türklüğü İslâmî tasavvufla özdeşleştirir ve mistik ferdiyetle daraltır. Bu çerçevede Yalçın Koç’un Anadolu Mayası Tezi, irfan merkezli İslâmcı-mistik bir kimlik teorisi sayılabilir. Söz konusu tasavvur, Türklerin tarihsel karakterini asker/savaşçı/ticaret yollarına hükmedici kimlikten arındırır ve sadece “Sûfî Müslüman Türk” parantezine ve Anadolu’ya hapseder. Ayrıca Ahmed Yesevî’nin hikmetlerine yapılan müdahaleler nedeniyle şiirlerinde yer alan “namaz kılmayan tarikata giremez, namaz kılmayana cennet yok” gibi dinî söylemler, Anadolu Mayası tezinin iddia ettiği “irfan”ın evrensel olmadığını, gerçekte belirli bir tarikat silsilesinin dünya görüşü olduğunu kanıtlar. Yalçın Koç, Ahmed Yesevî’nin Anadolu’nun Türkleşmesinde büyük pay sahibi olduğunu belirtmesine rağmen Oğuz bölgesi olan ve sûfî anlayışların cirit attığı İran-Azerbaycan havzasının bu “mistik maya”dan neden etkilenmediğini de açıklamaz. Kızılbaş/Alevî Türkmenler ve Azerbaycan sahasındaki Şiî Türkler için “Yesevî Mayası” birincil bir referans değildir.
Lütfi BERGEN
Kaynaklar:
- Ay Zahide, Doğu Türkistan’da Ahmet Yesevî, Yesevîlik ve Yesevî Geleneği, Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları Dergisi, Sayı: 20, 2019.
- Bice Hayati, Divân-ı Hikmet’ten Seçmeler, MEB Yayınları, 2019.
- Çetin Halil, Hoca Ahmet Yesevî Geleneğinin Kazak Halkının Maneviyatındaki Rolü ve Önemi, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, Sayı: 113, 2025.
- Dumlu Hakan, Fetih’ten Sonra Osmanlı–Türk Mimarisinde Bizans Etkilerinin İdeolojik Niteliği, erişim link: https://yarininkulturu.org/2023/03/31/osmanli-turk-mimarisinde/, 31.03.2023.
- Koç Yalçın, Anadolu Mayası, Cedit Neşriyat, 2014.
- Mevlânâ, Mesnevî-i Şerif, Çeviren: Tahirü’l Mevlevî, Kırkambar Yayınları, 2012.
- Petek Ercan-Dağıstan Serdar, Dîvân-ı Hikmet’in Kökşetav Nüshasının Dili, Akademik Bakış Dergisi, Sayı: 63, 2017.
- Tanpınar Ahmet Hamdi, Beş Şehir, Dergâh Yayınları, 1979.
- Yalçın Şahabettin, Yalçın Koç ve Felsefesine Kısa Bir Bakış, Anadolu Nazariyatı Akademik Düşünce Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 1, 2025.
[1] Mesnevî’den:
6981: Amansız ve kan dökücü Oğuz Türkleri yağma etmek için ansızın bir köyü vurdular.
12808: O Ebucehil, Hz. Peygamber’den kinli bir Oğuz Türk’ü gibi, mucize istedi.
12809: Lâkin Allah’ın Sıddîk’ı olan Ebûbekir[r.a.] mûcize istemedi: ‘Bu yüz, doğrudan başka söz söylemez’ dedi.
14779: Niceleri de vardır ki Çin’e ve Türkistan’a gitmiş, oralarda hileden ve tuzaktan başka bir şey görmemiştir.
17173: Ey köyü yağmalayan Türk gibi olan ecel, bu çok şükreden kullarımdan ne aldınsa geri ver.
Son Yorumlar