Akyol: “Fârâbî, tek bir felsefe mektebi olduğunu; bunun da “Hakikat Mektebi” olduğunu ifade eder.”

İslam Felsefesi İslam düşünce tarihinde varlığı yokluğu çok tartışılan alanlardan biri. Sizin İslam felsefesi ile ilgili düşünceleriniz nelerdir?

İslam Felsefesinin varlığı ve yokluğu kanaatimce tartışılmıyor, eğer bu tartışma yapılsaydı, İslam felsefesinin İslam düşünce sistematiğinin en temel unsuru olduğu kabul edilirdi. Aslında burada İslam felsefesinin müstakil bir branş olarak kabul edilip edilmeyeceği, yani Ortaçağ Felsefesinin bir bölümü mü yoksa kendi başına bir takım problemler ortaya koyup bu problemleri çözümleyebilen bir düşünce biçimi olup olmadığı mı tartışmaya açılıyor çeşitli çevrelerce.

Bu noktada bizim kanaatimiz İslam felsefesinin özgün bir felsefe yapma şekli olduğudur. Çünkü bu felsefe, sadece İslam çerçevesinde değil, onunla etkileşim içerisindeki tüm düşünce gelenekleri üzerinde etkide bulunan, Antik Yunan mirası başta olmak üzere bir çok düşünce sistemiyle etkileşime geçen, onlardan bir takım görüş ve öğretileri alan, yorumlayan ve yeni bir çerçeve ile aydınlanma düşüncesine katkı sağlayan bir bakış açısına sahip.

Ayrıca bu düşünce biçimi kendi içinde bir takım problemleri hallederek, İslam’ın insanlık mirasına katkı yapan yönünü temsil ediyor. Şöyle düşünelim, İslam filozoflarını çıkardığımız zaman İslam kültür ve medeniyet tasavvurundan ne kadar çok eksilir, belki o zaman İslam felsefesinin gerek İslam düşünce geleneğine gerekse insanlık mirasına ne kadar büyük katkılar yaptığı anlaşılacaktır.

İslam düşünce dünyasının önemli isimlerinden biri olan Fârâbî kimdir? Doğduğu çevre ve hayatı hakkında neler söylersiniz?

Fârâbî’nin Türkistan’ın Farab şehri yakınlarındaki Vesiç’te 871-872 gibi doğduğu ifade edilmektedir. Latin Orta Çağı’nda AlFârâbîus ve Abunaser diye tanınır. Babasının Vesiç Kalesi kumandanı olduğu ve iyi bir eğitim süreci geçirdiği biliniyor. Fârâbî, akademik gelişimini tamamlamak için pek çok seyahatler gerçekleştirmiş, yirmi yıl kadar Bağdat’ta kalmış ve bir çok eserini burada kaleme almıştır. Maddî servete değer vermeyen, şöhret ve gösterişten uzak duran, ahlaki olgunluğu her şeyin üstünde tutan, hayatı boyunca Orta Asya Türk kıyafeti giyen, köse sakallı, zayıf bir bünyeye sahip özgün bir kişi olarak tasvir edilir.

Fârâbî’nin, el-Kindi’den sonra en önemli temsilcisi hatta sizin deyiminizle kurucu filozofu olduğu Meşşâîlik akımı nedir? Genel hatlarıyla bu akım hakkında bilgi verir misiniz?

Fârâbî’nin ifadesiyle söyleyecek olursak Meşşâîlik, “ruhla bedenin birlikte eğitilmesi amacıyla yürüyerek eğitim yapan Aristo ve Eflâtuncular” için kullanılan bir terimdir. Klasik İslam felsefesi literatüründe bir filozofun Meşşâî sayılması için farklı düşünce biçimlerinden etki barındırsa da öncelikle Aristo’nun mantık, metafizik, fizik ve tabiat ilimleri sahasındaki eserleri üzerinde çalışmış olması gerekir. Bunu özellikle Fârâbî’nin Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gerekenler başlıklı kısa risalesinde net bir şekilde görebiliyoruz.

Meşşâî öğretiyi sistematik hale getiren Fârâbî, felsefe öğretiminde Aristo’nun temel alındığı bir çerçeve çizer. Bu noktada Aristo’nun düşünce sisteminden hareketle Meşşâî öğretinin felsefe öğretiminde nasıl bir sistem uygulaması gerektiğini açıklamıştır. Ancak o dönem Aristo’nun Politika adlı eserinin tercümesi olmadığından bu alanda Eflâtun’un eserlerinden yararlanma yoluna gidilmiştir.

Meşşâî öğretinin karakteristiğinin ortaya çıkmasında bir diğer önemli husus da Aristo’ya nispet edilen eserlerdir. Bunların en önemlisi Aristo’nun teoloji hakkındaki görüşlerini içerdiği iddia edilen Esûlûcyâ adlı kitaptır. Aslında anılan eser Plotin’in Enneadlar adlı eserinin bölümlerinden oluşmaktadır. Bu eser, Meşşâî felsefenin çizgisinde önemli etkilere sahip olmuştur.  Fârâbî, bu noktada karşılaştığı zorlukları Hakikatin Birliği öğretisi ile aşmış, özgün bir felsefi düşünüş biçimi ortaya çıkmıştır.

İslam felsefesinde Meşşâî öğretinin temel karakteristiklerine baktığımızda felsefi sistemlerini kurgularken Aristo mantığını kullanan, akılcı bir tutumu benimseyen, bedenden bağımsız bir ruhun varlığını savunan, nübüvveti akıl ile temellendirmeye çalışan, Fârâbî ve İbn-i Sinâ özelinde sudûrcu bakış açısını merkeze alan ve mead/ahiret konusunda da bedensel diriliş yerine ruhani dirilişi esas alan yaklaşımların öne çıktığı bir ekoldür denilebilir.

Fârâbî ile birlikte anılan sudûr kuramı hakkında neler söylersiniz?

Meşşâî ekolün düşünce dünyasını anlamak, öncelikle Tanrı tasavvurunu anlamaktan geçer. Zira İslam filozoflarına göre varlık, bilgi, değer ilişkisi Tanrı tasavvurunun bir yansımasıdır. Bundan dolayı Tanrı tasavvuru tüm sistemin bağlı olduğu kurucu ögedir. Sudûrun temelinde yatan husus, İslam akidesinin de ana unsuru olan Tevhid ilkesi, yani Tanrı’nın birliğidir. Sudûr teorisi ile bir olan Tanrı ile varlıktaki çokluğun Onun zatına bir eksiklik getirmeksizin izah edilmesi amaçlanmaktadır. Çünkü Tanrı tasavvurunda yapılacak yanlış, hayata dair kurgumuzu da etkilemektedir. İslam akidesinin temelinde de Allah’ın birliği ilkesinin yattığını düşünürsek bu teoriyle çözümlenmeye çalışılan unsurların önemi daha da belirginleşir.

Burada sudûrun teknik ayrıntılarına girmeksizin Meşşâî sistemdeki rolüne de kısaca değinmek istiyorum. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere Tanrı’nın birliği sudûrun temel ilkesi olduğuna göre, ikinci adımda Tanrı’nın bir illetinin olmaması vurgusu öne çıkar. Tanrı’nın yani Zorunlu Varlığın illeti yoktur. Bundan dolayı O, Zorunlu Varlıktır. Onun dışında kalan varlıklar bir illete, yani varlığa çıkış için bir tercih edene sahip olduklarından Mümkün Varlık olarak nitelenir. Zorunlu Varlık, ezeli ve ebedi bilgisiyle var olanları bir defada bilir, fakat bu bilgi, onun zatında bir çoğalmaya veya zatının hakikatinde şeylerin suretleriyle suretlenmeye neden olmaz. Aksine şeylerin suretleri, İlk’ten akledilir olarak taşar. İşte sudûr, Tanrı’nın zatında bir eksiklik ve çoğalma gerektirmeksizin varlığın nasıl yaratıldığının ortaya konulmasıdır.

Sudûrda dikkat edilmesi gereken Allah Teala’nın bilgisinin ve yaratmasının mükemmel olması sebebiyle onun bilgi ve yaratmasında değişmenin onun zatına uygun düşmeyeceği vurgusudur. Çünkü değişen şeyler eksikliği gerektirir, mükemmel olansa değişmemeyi gerektirir. İnsan değişir, çünkü eksiktir; ama Tanrı hakkında bundan söz edersek zatında bir eksikliği de kabul etmiş oluruz ki bu Onun zatı için uygun olmaz.

Sudûr tasavvuruyla ortaya konulan âlem tasarımı kimi çevreler tarafından çok teknik ve İslam’ın öğretisiyle uyuşmayan bir bakış açısı olarak sunulmaktadır. Halbuki sudûr teorisi o dönem ki kozmoloji ve varlık tasavvuruyla ilişkili bütüncül bir anlayışı yansıtır. Bu noktada sudûrun çözümlediği birkaç husus var ki bunlar bugün bizlerin de çözümlenmesi gereken önemli unsurlar taşıyor. İlk olarak ezeli ve ebedi bilen bir Tanrı tasavvurunda bilgi ve yaratmada, değişme, eksilme ve artma kabul ediliyor mu? İkinci olarak yoktan yaratmaya dayalı bir Tanrı tasavvurundan bahsettiğimizde, bu yaratmanın mahiyetinde Kur’an’da ifade edilen süreçlerin, açıklamaların, meleklerin rolü nedir? Üçüncü olarak, Tanrı tasavvurumuzda kötülük problemini nasıl çözümlüyoruz? Son olarak, din bilim ilişkisinde nasıl bir tutum içerisindeyiz? İşte filozofların sudûrcu bir bakış açısıyla inşa ettikleri varlık tasavvuruyla bu tarz soruların hepsine İslam’ın getirdiği bakış açısına zıt düşmeksizin çözüm ürettiklerini anlayamıyorlar, anlayamadıkları gibi kendileri bugün Tanrı, Evren, İnsan ilişkisini tutarsız bir açıklama biçimiyle izaha gidiyorlar. Bu, keşke sadece teorideki bir tutarsızlık olarak kalsa, maalesef bu tutarsızlık hayatımızı da çelişkiler yumağına çeviriyor.

İşte felsefenin rolü burada ortaya çıkıyor. İslam filozofları kurguladıkları sistemle her bir olaya geçici bir çözüm üretmek yerine kendi içinde tutarlı, iç sistematiği olan bir yapı ortaya koyuyorlar. Bunu ben hep söylüyorum, İslam’da Fârâbî, İbn-i Sînâ ve İbn-i Rüşd gibi filozoflarımız sayesinde din bilim çatışması çıkmadığı için İslam düşüncesinde Deizm düşüncesi sistematik hale gelmemiştir. Ancak bugün filozofların okullardan, müfredatlardan çıkarılıp yerine yanlış tasavvurların ikâme edilmesini önerenler Deist bakış açısının yaygınlaşmasına da büyük katkı sağlıyorlar.

Fârâbî’ye Aristo’dan sonra Muallim-i Sani deniyor. Fârâbî ve Aristo arasındaki bağ hakkındaki düşüncelerinizi öğrenebilir miyiz?

Fârâbî, İslam felsefesinde Meşşâî akımının kurucu filozofu olarak İslamiyet’in o dönemdeki önemli kültür ve medeniyetlerle yüzleşmesi ve kendine özgü bir bilgi-bilim tasavvuru kurgulamasına yaptığı katkılar sebebiyle Muallim-i Sani olarak nitelendirilmiştir. “Muallim-i Evvel”in Aristoteles olduğunu ve Aristoteles’in de düşünce tarihindeki yerini düşündüğümüzde Fârâbî’nin genelde insanlık tarihinde özelde ise İslam felsefesindeki rolü ve önemi daha iyi anlaşılır. Nasıl Aristoteles Antik Yunan mirasını kullanarak felsefeyi sistematik bir disiplin haline getirdiyse, Fârâbî de Antik Yunan düşüncesi ve İslam düşünce geleneğindeki birikimi telif ederek evrensel insanlık mirasına katkı yapacak bir sistem kurmuştur.

Fârâbî dinin de felsefenin de kaynağı olarak faal aklı görüyor. Gerçek birdir ama gerçeğe ulaşma yöntemleri farklıdır diyor. Bu minvalde Peygamberle filozof arasında ne gibi benzerlik ve ayrışmalara işaret ediyor?

Fârâbî’nin düşünce sisteminin hakikatin birliği ilkesi üzerine kurulduğunu hatırlarsak dinin ve felsefenin kaynağı konusundaki görüşlerini de anlamlandırabiliriz.  Fârâbî, dinî hakikat ile felsefî hakikatin tarz olarak farklı olmakla birlikte objektif olarak bir olduklarını savunur. Bununla İslam akidesiyle felsefe arasında bir uzlaşma çabası dikkat çekmektedir. Fârâbî, tek bir felsefe mektebi olduğunu; bunun da “Hakikat Mektebi” olduğunu ifade eder. Önemli olan Hakikat’e dair tasavvurların farklı zaman ve mekânlarda, farklı dillerde, farklı inanç ve nesep aidiyetlerine sahip insanlarda nasıl algılanacağı ve hangi yol ve yöntemlerle hakikate ulaşılacağı gerçeğidir.

Bu anlamda İslam felsefe geleneğinde nübüvveti felsefe problemi olarak irdeleyip temellendirenler İslâm Meşşâîleri’dir diyebiliriz. Meşşâîler, ilâhî vahyi akli çizgide yorumlayarak, güvenilir bir bilgi kaynağı olduğunu savunurlar. Vahiy olgusunu yorumlarken sudur teorisinde kozmik akılların sonuncusu olan faal aklın dinî terminolojideki vahiy meleğine, Cebrâil’e tekabül ettiğini ileri sürerler. Peygamber ve Filozof tasavvurunun hareket noktası da burasıdır. Fârâbî, faal akılla ittisalin ya tefekkür ya da tahayyül ile olacağını vurgular. Aslında burada insanın varlığın hakikatini keşfetmede akıl melekesiyle en üst bilgi düzeylerine erişebilme kapısı açık bırakılmaktadır.

Bu noktada Hz. Peygamber’in vahiy öncesi tutumu ve vahiy sonrası ortaya koyduklarıyla olan uyumuna da vurgu yapmak gerekir. Özellikle vahye mazhar olmadan önceki tutumlarında kendisine el-emin sıfatını kazandıran bilgilenmesi ve uygulamaları peygamberdeki tefekkür boyutuna delalet eder, Cebrail ile vahyi verilere ulaşarak sorumlu kılınması ise tahayyül boyutuna tekabül eder. Bu noktadan hareketle her peygamber tefekkür seviyesinin en üst mertebesine sahiptir, ancak filozoftan farkı bu bilgileri paylaşma zorunluluğu olmasıdır.

Bu nedenle de filozofla peygamberi eşitlediği, hatta filozofu düşünce gücüyle bilgileri elde ettiği için peygamberin de üzerine çıkardığı gibi eleştiriler kanaatimizce tutarsızdır. Çünkü Fârâbî, bu noktada ortaya koyduğu teziyle o dönem peygamberliğin reddi üzerine kurgulanan eleştirileri akli bir formasyonla göğüslemiştir. Ayrıca yukarıda da ifade ettiğimiz üzere peygamberin peygamberliğinin toplumun tüm kesimlerine hitap etmesi ve bağlayıcılığı noktasında filozoftan ayrıldığını da özellikle zikretmiştir. Çünkü Fârâbî’ye göre filozofun filozofluğu bağlayıcı değildir, nasıl ki bir hasta doktorun doktor olduğunu inkar edip tedaviyi reddedebilirse, bir toplum da filozofun filozofluğunu reddedip onun getirdiği çözümleri reddedebilir, ama bu onun filozofluğuna halel getirmez.

Bu nedenledir ki hakikatin sunumları da burhanî, cedelî, sofistaî, hatabî ve şiirî olmak üzere beş sanat olarak zikredilmiştir. Fârâbî’nin beş sanat üzerine yaptığı değerlendirmeler incelendiği takdirde hakikate dair bilgilerin kime, hangi yöntemle anlatılacağı, olayların kavranılmasına nasıl katkıda bulunulacağı hususu da netleşir. Fârâbî’ye göre, burhan, cedel, safsata, hitabet ve şiir sanatlarını iyi bilen eğitimci, özel ve genel diye iki tür eğitimin ayrımına varır. Fârâbî’ye göre özel öğretim, yalnızca burhani yollarla yapılır; genel öğretim ise, cedeli, hatabi ve şiirsel yollarla yapılır. Ancak burada dikkat edilmesi gereken yön, genel öğretimde cedeli, hatabi ve şiirsel yollarla öğretilenlerin de burhan açısından doğru ve tutarlı olmalarının gerekliliğidir. Fârâbî, eğitimde tedrici bir metot benimseyerek,  bireysel farklılıkları ve farkındalıkları göz önünde bulundurmaya dayalı bir eğitim ve öğretim sistemi önermektedir.

Filozofun bakış açısını anlamayanlar tarihsel süreçte kendi İslam tasavvurlarından hareketle bu bakış açısını İslami olarak görme noktasında sıkıntı yaşamışlar ve eleştirmişlerdir. Halbuki bu tasavvur, kendi dönemindeki krize rasyonel bir çözüm önerisidir. Bugün bizlerin de dini saha ile ilgili düşünsel ve fiili olarak ortaya çıkan krizi aşmada Fârâbî gibi kendi bulunduğumuz coğrafya ve tarihsel süreç açısından yeni yaklaşımlar geliştirme zorunluluğumuz söz konusudur. Özellikle İslam’ın evrensellik iddiasından bahsedeceksek tarihsel bir alana ve zamana kısıtlanmış bir dini tasavvuru İslam’ın tek gerçekliği gibi sunarak, tarihsel durumu taşımayı değil, İslam’ın evrensel ruhunu yansıtmak ve yaşatmak zorundayız. Bunun temelinde de akli ve bilimsel tasavvura yabancılaşmamak gerekliliği hayati önem taşır.

Fârâbî’nin İhsâü’l-Ulum/İlimlerin sayımı adlı eserini Fârâbî’nin medeniyet tasavvurunun kurucu metni olarak değerlendiriyorsunuz. Bu değerlendirmenin nedenlerini açıklar mısınız?

Fârâbî, Türk ve İslam kültürü açısından sembol şahsiyetlerden birisidir. Biz de Mevlüt Uyanık hocamla birlikte Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak olarak ifade ettiğimiz projemizin temel dayanağını Fârâbî’nin bu eseriyle başlatıyoruz. Mevlüt Uyanık hocamla 1995 yılında başlayan öğrencilik yıllarımdan beri Türk İslam Düşüncesi üzerine okumalar yapıyoruz, hocamızın Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak başlığıyla yayınladığı makalesi bizim proje hareket metnimizi oluşturdu. Bu çerçevede klasik ve modern okumalar gerçekleştiriyoruz. Süreç içerisinde İclal Arslan hocamızın da çalışma ekibimize dahil olmasıyla İslam düşünce geleneğindeki birikimi bugünün insanına sunma noktasında uzun soluklu çalışmalar yapıyoruz. Klasik metinlerimizi Türkçe’mize kazandırmaya çalışıyoruz. Tüm bu çalışmalarda Fârâbî’nin İlimlerin Sayımı adlı eserindeki metodolojisini merkeze alıyoruz.

Bunun sebebi de Fârâbî’nin İlimlerin Sayımı adlı eserinde sistematik bir yaklaşımla ilim ve disiplinlerin nasıl değerlendirilmesi gerektiğini bizlere sunmasıdır. Bu sistem bize dil, düşünce, mantık; fizik, matematik, metafizik ve birey, aile, toplum olarak dokuz aşamalı bir akademik alt yapıyı kurguluyor. Bu sistemi takip ederek kişinin varlık, bilgi ve değer irtibatını kurması onu akademik anlamda sağlıklı bir düşünce biçimine ulaştıracaktır. Aslında Medinetü’l-Fazıla’nın yani Erdemli Devlet’in temeli de bu akademik alt yapıda saklıdır. Fârâbî, sistemiyle teori-pratik uyumunu da sağlamaktadır. İnsan, bu sistem sayesinde sadece akademik anlamda tutarlı bir bakış açısı geliştirmekle kalmaz, topluma bu anlayışın yansıtılması sayesinde Erdemli Toplumun gelişimi için gerekli teorik zemin de elde edilmiş olur. Bu anlamda biz İlimlerin Sayımı adlı eseri, İslam Felsefesinin Teşekkülünü ortaya koyan bir “Giriş” metni olarak kabul ediyoruz.

Özellikle dil, düşünce ve mantık ilişkisi bağlamında fakülte dışından hocalarımızın da desteğiyle ilkokul, ortaokul, lise ve üniversite düzeylerinde metin müzakereleri gerçekleştirdik. Bunları Çocukça Felsefe başlıklı çalışmamızda kitaba dönüştürdük. Bir sonraki aşamada Fârâbî’nin Fizik, Matematik ve Metafizik ilişkisine dair kurgusundan hareketle felsefeye dair lehte ve aleyhte görüşleri inceleyerek tutarlı ve sistematik bir varlık, bilgi ve değer ilişkisinin imkanını analiz ediyoruz. Son olarak Birey, Aile ve Toplum bağlamında Mutluluğun Kazanılmasını, yani Erdemli Toplumun imkânını yine Fârâbî’den hareketle kurgulamaya çalışıyoruz. Görüldüğü üzere Tanrı, Evren, İnsan ilişkisini tutarlı ve anlamlı bir bütünlük içerisinde ifade etme noktasında Fârâbî’nin bu eseri hayatımıza önemli katkılar sağlıyor. 

Bu eser bize sistematik bir çerçeve çizmesinin yanı sıra günümüz insanı için önemli bir hususu da açıklıyor. Fârâbî, eğer bu kitabı okursanız akademik anlamda kazanacağınız alt yapı sayesinde muhatap olduğunuz kişilerin neyi, ne kadar ve ne derecede bildiğine dair de bir bakış açısı elde edersiniz diyor. Bu kanaatimce çok önemli; çünkü bugün bilgi yağmuru altında bilgisizlikten kırılıyoruz. Çünkü hangi bilginin doğru, hangi bilginin yanlış olduğuna dair bir kanaat geliştirme noktasında zayıf kalıyoruz. İşte Fârâbî’nin burada söylediği husus insanımızın hayatı anlama ve anlamlandırmasına da katkı yapacaktır diye düşünüyorum.

Bugün insanımızı koruma adına bazı şeylerden uzak tutma, özellikle karşı olunan şeyleri karalama, ötekileştirme gibi yollar izleniyor. Halbuki tüm bu yol ve yöntemler karşı olunan şeyin cazip hale gelmesini sağlıyor. Fârâbî’nin burada bahsettiği yöntem ile insanlara bir usul ve yöntem verilse, eğri ve doğruyu bu yöntemle ayırt edebilse o zaman belki bir çok sorundan kurtulabiliriz. Çünkü iletişim vasıtalarının bu kadar yaygın olduğu dönemde ezberci metotlarla, yasaklama ve engellemelerle insanları bazı şeylerden uzak tutabilmek mümkün değil, onun için yapılması gereken, doğru bilgi için bir usul ve yöntem geliştirmektir. Kanaatimizce bu eser bize bu yöntem ve usul ile ilgili de bir başlangıç noktası temin ediyor, yol gösteriyor.

Tüm bu nedenlerle Fârâbî ve İlimlerin Sayımı adlı eseri kültür ve medeniyet tasavvurumuz için en alt basamaktan en üst basamağa kadar bizlere rehberlik edecek bir yöntem sunmakta, anlamlı ve tutarlı bir bakış açısı kazanma noktasında nasıl bir süreç izlememiz gerektiğini göstermektedir.

Fârâbî, ahlak ve siyaset felsefesi ile ilgili Tahsilu’s-Saâde, et-Tenbih alâ Sebili’s-Saade, Fusûlu’l Medeni, es-Siyasetü’l-Medeniyye ve el-Medinetü’l-Fazıla adlı eserler yazıyor. Siyasete, ahlaka, dürüst yaşamaya, erdeme, insanın mutluluğuna önem veriyor. Özellikle dikkat çektiği nokta ahlak ve siyaset. Erdemli yönetici, erdemli toplum, faziletli önder, faziletli şehir… Bu hususlarda neler söylersiniz.

Dediğiniz üzere Fârâbî’nin en çok vurguladığı husus ahlak ve siyaset, ancak bunu yaparken yukarıda bahsettiğim teorik alt yapıyı kurguladıktan sonra erdemli toplumu inşa ediyor. Bugün günümüz insanının gözden kaçırdığı nokta da bu! Sağlam bir sistem inşa etmeden ortaya konulan sadece güce ve otoriteye dayalı hukuki ve ahlaki ilkeler insan hayatında karşılık bulmuyor. Peki ne yapmak lazım? Az önce ifade ettiğimiz süreci yani dil, düşünce, mantık kurgusu sağlam bireylerle fizik, matematik ve metafizik irtibatını sağlayacak bir öğreti ortaya koymak gerekiyor. Yani ancak varlık, bilgi ve değer ilişkisini tutarlı bir şekilde kurguladığımızda erdemli toplumun imkanından bahsedebiliriz.

Bugün Fârâbî’nin kurguladığı sistemi anlayamayanlar aslında zihinlerinde tutarlı bir anlayış, yani teorik çerçeve sağlayıp bunu hayata aktaramadıklarından başarısızlığa mahkum oluyorlar. Çünkü dini, hayatı, ahlakı ideolojileştiriyorlar ve bu ideolojileştirdikleri yapı içerisinde de bir tutarlılık aramıyorlar. Sonuç ne? Sonuç değerler dünyasında büyük bir yozlaşma! Bundan kurtuluş, filozofların yolundan geçiyor. Yani iç tutarlılık ve doğru bir eylem biçimi, işte Fârâbî’nin ahlakta ve siyasette vurguladığı husus bu!

Ama şunu da bu noktada ifade etmeliyim, Fârâbî’nin söylediklerini uygulamayı bırakın, anlamaktan dahi çok uzaktayız. Ezberci, emir ve yasak üzerinden bir değerler alanı kurgulandığında erdemli bir yaşam yerine korku ve baskıyla münafık tiplerin yaşadığı bir çerçeve çizilir ancak! Ama Fârâbî ve İbn-i Sînâ’yı tekfir eden, bunlara karşı ses çıkarmayan toplum da bu yaptığının bedelini cehalet hastalığının semptomlarıyla çekmek zorunda diye düşünüyorum.     

Fârâbî’nin mutluluğu arama ve mutluluk tarifi genelde hepimizin anladığı gibi mi? Genel anlayışa göre insan sahip olmadığı bir nesneye sahip olunca mutlu olur, sağlıklı olunca mutlu olur, maddi durumu iyi olunca mutlu olur. Bu anlayış mıdır Fârâbî’nin anlayışı?

İslam filozofları çalışmalarında mutluluğun kazanılması hususuna yer vermişlerdir. Bugün pek çok kişi tarafından dillendirilen yoksulluğu, fakirliği, acıyı kabullenme fikri yerine, bunların Allah’ın verdiği akıl yetisiyle önlenebilecek gerçeklikler olduğunu vurgulamışlardır. Bu noktada ilk önemli çalışma Kindi’nin Üzüntüyü Yenmenin Çareleri adlı çalışmasıdır. Fârâbî ise Tenbih Ala Sebili’s-Saade/Mutluluk Yolunda Öneriler adlı çalışması başta olmak üzere pek çok eserinde bu hususa değinir.

Fârâbî, mutluluğun aslında kişinin arzu ve beklentilerine göre değiştiğini ve bundan dolayı farklı mutluluk tasavvurları olduğunu vurgular. Aslında herkes mutluluğu amaçlar, ama aklı kullanma şekli ve hayata bakış tarzı doğru olmazsa mutluluğu yanlış yerlerde arayacağı için mutsuz olacaktır. Şöyle söyleyebilirim, mutluluk, aslında kişinin kendisinde eksikliğini hissettiği şeyi elde etmesi sebebiyle, üzüntü de eksikliğini hissettiği şeye ulaşmaması ya da kaybetmesi sebebiyle ortaya çıkar. Mutluluk, kişinin kemal, yani olgunluk mertebesine eriştiğini düşündüğü şeyde ortaya çıkar. Bu da Fârâbî’ye göre iki kısımdır; bunların birincisi, aslında gerçek mutluluk olmadığı halde mutluluk sanılan mutluluk; ikincisi ise, gerçek mutluluk olan mutluluktur. Fârâbî’ye göre gerçek mutluluk, özünden dolayı arzu edilen bir durum olup kendisiyle diğer başka şeylere ulaşılmaya çalışılan herhangi bir zamanda arzu edilen bir şey değildir. Diğer şeyler ise, bu mutluluğa erişmek için istenir ve ona ulaşıldığında istek sona erer.

Fârâbî, Gazzâlî’nin çok ağır eleştirilerine maruz kalıyor. Bunun nedeni hakkında neler söylersiniz?

Gazzâlî Tehafütü’l-Felasife/Filozofların Tutarsızlığı adlı eserini özellikle Fârâbî ve İbn Sînâ’nın eleştirisine ayırıyor. Gazzâlî, bu çalışmasında filozofları üç hususta dinin getirdiği gerçekliklere uygun yorum yapmadıklarını iddia ederek tekfir ile itham ediyor. Tabi Gazzâlî’nin eleştirilerini çok yönlü olarak ele almak gerekiyor. Aslında Tehafüt adlı eseri, Gazzâlî’nin kendisinin de ifade ettiği üzere akademik kaygılarla kaleme alınan bir kitap değil! Bu konuda Gazzâlî, eserinin üçüncü mukaddimesinde çok açık sözlü davranıyor ve amacının akademik çalışma yapmaktan öte, karşıdaki yapıyı bertaraf etmek üzere kurulu olduğunu net bir şekilde vurguluyor.

Ortaya konulan eleştiriler önemli, fakat tekfire varan ifadeleri kabul etmek mümkün değil. Bu noktada Gazzâlî’nin eleştiri noktasındaki kaygısını da zikredecek olursak Gazzâlî, filozoflar tarafından söylenilen anlayışın Tanrı’nın bir zorunluluk içerisine dahil edilmesi olarak anlıyor ve bu zorunluluk kaygısı sebebiyle Tanrı’nın iradesini merkeze alan bir tasarım deniyor. Filozoflar ise Tanrı tasavvurunda mükemmellik ve değişmezlik ilkesini merkeze alıyorlar. Tanrı tasavvuruna dair bu iki kaygı da anlaşılabilir, ancak akademik bir meseleyi itikadi bir noktaya taşımak, işte bu anlaşılamaz bir durum olarak karşımızda duruyor. Bu noktada İbn-i Rüşd de Gazzâlî’yi eleştiriyor; Tehafütü’t-Tehafüt/Tutarsızlığın Tutarsızlığı adlı bir eser kaleme alıyor ve Gazzâlî’nin Tehafütü’l-Felasife adlı eserinin Tutarsızlık olarak nitelenmesinin daha doğru olacağını, hatta bu tutarsızlıkları sebebiyle genel okuyucu kitlesine verilmesinin insanları yanlışa sevk edeceğini vurguluyor.

Burada sorun, aslında Gazzâlî’nin eleştirileri değil; sorun, Gazzâlî’nin kendi tevillerini merkeze alarak, filozoflar tarafından yapılan yorumlamaları reddedip, meseleyi tekfir boyutuna getirmesidir. Bundan dolayı konu, akademik bir mesele olarak kalmamış toplumsal sahaya da taşınarak mahkum edilmiştir. Bu da toplumsal tasavvurda geri dönüşü çok zor olan bir algı ve anlayışı hakim kılmıştır.

Hocam sizce Fârâbî hem siyasal hem akademik anlamda hakettiği değeri bulabildi mi? Bizimle aynı dili konuşan, aynı coğrafyanın yetiştirdiği bu büyük düşünürün güncel anlamda bizim düşünce ve felsefe dünyamıza ışığı yansıdı mı? Neler söylersiniz?

Fârâbî, bu konuda çok güzel bir ifade kullanıyor. Bir kişi ya da topluluk eğer bir filozofu filozof olarak kabul etmiyorsa, burada kaybeden filozof değildir. Kaybeden, onu dinlemeyen ve onun dediklerine aykırı davrananlardır. Çünkü insanlar doğru olmayan şeyleri doğru, doğru şeyleri de yanlış kabul edebilirler. Bir çok konuda çok farklı seviyelerde insanlar doğru bilgi de verebilirler; doğru bilgiyi tahrif de edebilirler. Ama bunlara düşünür ya da filozof denilmez. Filozof ya da düşünür, sistemli ve anlamlı bir bütünlük içerisinde düşünen insanlardır. Bu insanlar, aydın olarak toplumları korurlar; çünkü aydın, akli muhakeme ve değerlendirmelerle ileriyi görebilen insanlardır. Bundan dolayı da toplumlar deneme yanılma metodunu merkeze alıp, filozoflarını ve aydınlarını dikkate almazlarsa bunların bedelini açlık, sefalet ve rezaletle öderler. İslam dünyasına dönüp bakınca kimlerin peşinden gidip, hangi sonuçlara ulaşıldığı ortada; burada Fârâbî gibi filozofları tekfir edip nerede cahil varsa peşine takılmanın ne kadar ağır bedelleri olduğunu gözlemleyebiliyoruz.

Bugün bize düşen görev, tarihsel sorumluluk olarak bu insanların ortaya koyduğu düşünce biçimlerini anlayıp, anlamlandırmak ve bugün yeni bir bakış açısıyla yeni Fârâbî’ler çıkartacak bir sistem kurmaktır. Bunu yapmak için de biz Hitit İlahiyat Fakültesi‘nde Fârâbî’nin ilim meş’alesini her düzeyde yakmaya, anlamaya ve anlamlandırmaya çabalıyoruz.

Hocam gördüğüm kadarıyla ülkemizde İbn-i Haldun Fârâbî’den daha ön plana çıkarılmış durumda. Fârâbî daha kapsamlı bir düşünce dünyasına sahipken geri plana atılmış. Burada Gazzâlî’nin eleştirilerinin de rol oynadığını düşünüyorum. Siz bu konuda ne söylersiniz?

Ben ülkemizde İbn-i Haldun’u merkeze aldığını söyleyenlerin aslında İbn-i Haldun’u ve sistemini tam olarak yansıttıklarını düşünmüyorum, bu konuda biraz pragmatik bir yaklaşım sergiliyorlar. İbn-i Haldun’un yaptığı dinî ilimler ve akli ilimler ayrımı işlevsel bir alan açtığı için gerek kendisini seküler olarak tanımlayanlar nezdinde gerekse din(dar) olarak tanımlayanlar nezdinde bir alan sunuyor. Bu kesimler İbn-i Haldun’un sisteminde kendi söylemlerine uygun olan kısımları alarak onun üzerinden parçacı bir sistem inşa ediyorlar. Halbuki İbn-i Haldun’u bütüncül olarak okuduğunuz zaman düşünce sisteminin gerektirdiği bir takım hususlar var, kimse bunları iç sistematiğine uygun olarak yansıtmaya yanaşmıyor. Bu noktada biz Fârâbî ile başlayan İbn-i Rüşd ile devam eden çizgiyi merkeze alıyoruz. Bugün bu çizginin yeni bir yorumla devam ettirilmesi gerekiyor.

Bu çizginin devam ettirilememesi noktasında Gazzâlî etkisinden de bahsedebiliriz, az önce de ifade ettiğimiz üzere meseleyi felsefi noktadan çıkarıp itikadi noktaya taşıdığı için toplumsal tasavvurda kalıcı bir iz bıraktı. Zira toplum nezdinde kalıcı olan, akademik söylemlerden ziyade -tekfir konusunda olduğu gibi- müşahhas ve zihinde yer eden söylemler. Ancak belirttiğim üzere Fârâbî tarafından ortaya konulan sistemde din ve dünya ilişkisini kurgularken Hakikatin Birliği tezinden hareket etmek zorundasınız, bu da din ve bilim arasında tutarlılık isteyen bir bakış açısı ki pek çok konuda yüzleşmeyi gerektiriyor.

İbn-i Haldun’un söyleminde dini tasavvur kendi içinde, bilimsel tasavvur da kendi içinde değerlendirildiği için din ve bilim karşı karşıya gelmemiş oluyor. Ancak buradaki risk, akıl ve sorumluluğun öne çıkarıldığı İslam öğretisinin gerektirdiği tasavvur dışında, İslam’a dair öznel yorumlardan oluşan, sorgulamadan uzak, oluşturulmuş din tasavvurlarının çıkmasına imkân tanıyabilmesidir. Böyle bir tasavvur, dini sahayı kendi içine kapatarak bilimsel yaklaşımlardan uzak bir dini yorumun öne çıkmasını ya da tek bir dini yorumun bilimsel sahayı da kuşatacak şekilde kendi anlayışını dayatmasıyla sonuçlanabilir. İkisi de sağlıklı bir din ve dünya tasavvurundan uzaklaşma riski barındırıyor kanaatimce.

Aslında İbn-i Haldun, bilimsel alanı dini yorumlardan koruma noktasında böyle bir sonuca ulaşıyor, bugün İbn-i Haldun’u merkeze aldıklarını söyleyenlerin bu söylemin neresinde olduklarını süreç gösterecektir. Tüm bunlardan dolayı her düşünürü kendi sistemi içinde değerlendirmek zorundayız. Eğer düşünce dünyasını benimsiyorsak tutarlı bir şekilde kendi sistemimizi kurgulamalıyız, tutarsız, seçmeci ve parçacı yaklaşımlar sağlıklı sonuçlar doğurmayacaktır. Özellikle akademik alanda iç tutarlılık olmaksızın günlük pragmatik gayeler güdülerek sonuca gidilmeye çalışılırsa, bunun da bir takım bedelleri olur.

Bu konuda İslam felsefe geleneğinde dikkatle incelenmesi gereken üç tarz yaklaşım olduğunu düşünüyorum. Bunlar:

1. Meşşâî felsefi çizgi, bu çizgide meseleler değerlendirilirken akıl ve din ilişkisi devam ettirilir ve konular akıl ve bilim çizgisinde çözümlenir.
2. Gazzâlî ve kelami çizgi ki bunda da akıl ve din ilişkisi devam ettirilir ve meseleler akıl yabana atılmaksızın dini yorum gözetilerek çözümlenir.
3. İbn Haldun tarafından ortaya konulan bakış açısıdır ki burada akıl ve din arasındaki ilişki ayrıştırılır. Bu anlayışta dini alanda akla sadece tali meseleleri asli meselelere bağlama noktasında çok sınırlı bir alan tanınır; bilimsel alanınsa dini tasavvurla bir ilişkisi yoktur, o kendi mecrasında ilerler.

Tabi bu üç yaklaşımın Tanrı, Evren, İnsan ilişkisini anlama ve anlamlandırma noktasında doğuracağı sonuçlar da farklıdır. Bundan dolayı yaklaşım biçimlerimizi oluştururken düşünce biçimlerimizin gereklerine ve ortaya çıkacaracağı sonuçlara da dikkat etmemiz önem arz eder.

Fârâbî ve İbn Haldun kıyaslaması yaptığımızda İbn-i Haldun’un tezlerinin Türk medeniyet tasavvurunu açıklamada eksik kaldığını görmekteyiz. İbn-i Haldun hadârîleşmenin yok olmak anlamına geleceğini, medeniyetin şehirleşmeyle birlikte yok olacağını savunuyor. Bu açıdan İbn-i Haldun çöküşün teorisyeni. Ona göre medeniyet kuran toplumlar asabiyetlerini kaybederek çökecektir. Onun sosyolojisinde adeta bedevi topluluklar hadârî umranı kurarken mülkiyet yağmacıları olarak varlığa çıkmaktadır. Bu ise aslında erdemsizliktir. İbn-i Haldun sosyolojisinde insan nefsindeki kötü eğilimlere yer vermiyor. Fârâbî’nin tasnifinde ise bazı şehirlerin halkı şehvetlerine yenilmiş, diğer bazıları güçsüzleri ezerek varlık bulmuş ve diğerleri ise şöhret-debdebe ile örgütlenmiş toplumlar olarak tanımlanıyor. Ne dersiniz bu hususta?

Toplumsal yaşamın oluşumu ve çöküşü konusunda bakış açılarında farklılıklar olduğu kadar benzerlikler de olduğunu düşünüyorum. İbn-i Haldun, gerçeklikten hareketle teorisini inşa ediyor; Fârâbî, teoriden hareketle gerçekliği inşaya koyuluyor. İkisinde de temel vurgu, kanunun ya da düzenin ilk aşamasında hissiyatın ve uygulamaların canlı olduğu; bundan uzaklaşıldıkça toplumdaki düzen ve intizamın bozulacağı yönünde. İbn-i Haldun’un tarih ve umran ilmine dair söyledikleri, bilimsel tasavvurundaki nesnelliği sosyal bilimler sahasına da yansıtıyor, bu açıdan sosyal bilimler sahasında metodoloji olarak değerlendirilebilecek bir çerçeve çiziyor.

Fârâbî ve İbn-i Haldun’u değerlendirirken medeniyet kavramına da açıklık getirmek lazım! Medeniyet, aslında insanlık mirasına yapılan katkıların adı! İki filozofun da temel kurgusu bu katkının oluşumunu ve sürekliliğini anlamlandırabilmeye dayalı. Medeniyet denildiği zaman bu, sadece bir kültüre, ırka ya da dine indirgenemeyecek bir anlayışı gerektirir. Türk medeniyeti ya da İslam medeniyeti ifadesini kullandığımızda aslında Türk kültürünün ya da İslam kültürünün insanlık mirasına yaptığı katkıları anlamamız gerekiyor. Bu nedenle de medeniyet kültürel unsurları evrensel değerlere taşıma noktasında önem arz ediyor. Bu anlamda inşa ve çöküş iki filozofun da sistemlerinde sorun edindikleri bir konu kanaatimce!

Fârâbî’de kanuna dayalı olarak ifade edilen toplumsal yaklaşımı, İbn Haldun’da medeniyet ve asabiyet bağlamında kurgulanan nesillere dayalı tezde görebiliyoruz. Fârâbî’de bu, kanun koyucuya yakınlık bağlamında, İbn Haldun’da ise kuruculara yakınlık ve uzaklık bağlamında ele alınıyor. Burada ortak bir nokta var, kültür ve medeniyeti kuran bütün yapıların arka planında aslında kanun, düzen, heyecan, birlik ruhu ve sosyal uyum var. Bu ilk aşamalarda çok daha diri ve aktiftir. Sonraki aşamalarda ise o mücadeleci ve aktif yön geriler. Bu kanaatimce iki filozof tarafından da ifade edilen bir husustur. Yani kurucu ruh, gerek umranda gerekse erdemli şehrin yöneticisi olan peygamber ya da filozofta olsun ikisinde de ilk aşamada en üst seviyededir. Sonraki nesilllerde bu durum farklılaşmakta, bu da toplumun devamlılığında ve sürekliliğinde belirleyici olmaktadır. Tüm bunlardan dolayı Fârâbî ve İbn-i Haldun ile ilgili bir değerlendirme yaparken bence toplumsal tutuma, yani sonuca değil de teorik çerçeveye, yani bilimsel yöntem ve usûle dair yaklaşımlarını merkeze alarak değerlendirme yaparsak daha tutarlı bir sonuca ulaşırız gibi geliyor.

Son olarak Fârâbî ve felsefe öğrenmek isteyen, felsefe çalışan gençlere neler tavsiye edersiniz?

Öncelikle dibace.net yayın grubu olarak size ve ekibinize bu konudaki hassasiyetiniz için teşekkür ederim. Fârâbî gibi düşünürlerimizi tanıma ve anlama noktasında toplumsal hafızamızı canlı tutmak, toplumumuzun tüm kesimlerini bu güzel insanlarla tanıştırmak zorundayız. Sizlerin çabaları bu noktada çok önem arz ediyor. Teknik ve akademik makalelerden ziyade hayatın içinden anlatımlar daha çok insana ulaşıyor, konuyla ilgili farkındalık yaratıyor.

Fârâbî, bizim için çok önemli bir değer, Türk ve İslam kültürünün yetiştirdiği önemli bir şahsiyet! Bu değerlerimizi tanıdıkça geçmiş ve gelecek arasında sağlam bir bağ kurmuş oluyoruz. Bu da bizi fikri ve insani düzlemde daha ileri noktaya taşıyacaktır. Bu düşünürlerimizi tanımak eskiye göre çok daha kolay! Yapılan çalışmalara ulaşabilme, sosyal medya ve iletişim vasıtalarının yaygınlaşması bizlere çok geniş imkanlar sunuyor. Ama şunu da ifade etmek lazım, felsefi okumalar yapmak, Fârâbî gibi filozoflarımızı anlamak ve anlamlandırmak sistematik bir çaba gerektiriyor. Bu noktada bizler Fârâbî ve düşünce dünyasını merak eden dostlarımız için eserlerinin çevirisi, makaleler, tezler, kitaplar, YouTube kanalımıza yüklediğimiz içerikler başta olmak üzere elden geldiği ölçüde katkı sağlamaya çalışıyoruz.

Fârâbî ve düşünce sistemine ilgi duyan dostlarımız geleneğimizin bu eşsiz zihinleriyle yoldaşlık etmeli, uzmanlık alanları olmasa dahi imkânları ölçüsünde tanımalı ve anlamalılar. Çünkü bu düşünürler, hayatımıza çok yönlü ışık tutabilecek bir birikimi bizlere taşımışlar. Bu noktada kurumsal olarak Fârâbî Üniversitesi’nin de kurularak Fârâbî’nin çok yönlü olarak tanınması noktasında kamusal açıdan da destek verilmesi yapılan çalışmaların ivme kazanmasını sağlayacaktır.

Verdiğiniz kıymetli bilgiler için biz teşekkür ederiz.

Muaz ERGÜ

Prof. Dr. Aygün AKYOL

• • 1978 yılında Ankara’da doğdu.
  • İlk Orta ve Lise öğrenimini Ankara’da tamamladı.
  • 2000 yılında Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat fakültesinden mezun oldu.
  • 2002 yılında Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi’nde Araştırma Görevlisi olarak göreve başladı.
  • Yüksek lisans öğrenimini Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü İslam Felsefesi Anabilim Dalı’nda Musârâatu’l-Felasife’ye Göre Şehristânî’nin Felsefi Görüşleri konulu yüksek lisans teziyle 2003 yılında; doktora öğrenimini, yine Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü İslam Felsefesi Anabilim Dalı’nda Şehrezûrî Metafiziği konulu doktora teziyle 2009 yılında tamamladı.
  • 2014 yılında İslam Felsefesi Anabilim Dalında Doçent, 2020 yılında aynı anabilim dalında Prof. oldu.
  • Halen Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde Öğretim Üyesi olarak çalışmalarına devam eden yazarın telif kitap, ulusal ve uluslararası hakemli dergilerde yayımlanmış telif makale, sadeleştirme, Arapça ve İngilizce’den çeviri olmak üzere çeşitli çalışmaları bulunmaktadır.

Çalışmalarından bazıları şunlardır:

• • İbn Haldun’da Kültür ve Medeniyet Tasavvuru, Elis Yay., Ankara 2019.
  • Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, Araştırma Yay., Ankara 2013.
  • Şehrezûrî Metafiziği, Araştırma Yay., Ankara 2011
  • Şehristânî’nin Filozoflarla Mücadelesi, Araştırma Yay., Ankara 2011.
  • İslam Felsefesi –Giriş-, (Mevlüt Uyanık ile birlikte), Elis Yay., Ankara 2020.
  • İslam Ahlak Felsefesi, (Mevlüt Uyanık ile birlikte), Elis Yay., Ankara 2013.
  • İslam Felsefesi: Teşekkül Dönemi, (Mevlüt Uyanık ile birlikte), Elis Yay., Ankara 2017.
  • İslam Felsefesi: Tenkid Dönemi, (Mevlüt Uyanık ile birlikte), Elis Yay., Ankara 2018.
  • İslam Felsefesi Tanımlar Sözlüğü, (Mevlüt Uyanık ve İclal Arslan ile birlikte), Elis Yay., Ankara 2016