Bediüzzaman Said Nursi’yi (1876-1960) 1922 yılında Ankara’daki konuşmasında görecek çağdaşları muhtemelen karşılarındaki İslamcı-Aydınlanmacı entelektüelin kurulacak yeni düzende etkin bir rol alacağını beklerlerdi. Jön Türkler’in İslam’la zaruri barış çabalarına uygun olarak, 1908 Devrimi günü, Şark’tan yeni gelmiş ve yeni dinledikleri, muhtemelen de Jön Türk projesini İslam’la savunan bu adamın, merkezlerinde; Selanik’te, halka nutuk vermesini istemişlerdi. Aynı adam Meşrutiyet’te, İslamcı Volkan gazetesinde meşrutiyeti ve İslam’ın yeni çağını sevinçle karşılayan yazılar yazacaktı. Volkan’da yazı yazdığı için suçlu kabul edilen bu adam 31 Mart İsyanı’ndan sonra Divan-ı Harb-i Örfî’de yargılansa da beraat etmişti. Bu mahkemeden sonra yaptığı ilk işse Kürdistan vilayetlerini dolaşıp Kürtler’e anayasal rejimin nimetlerini anlatmak olacaktı. Dünya Savaşı’nda bir süre yanında olan Enver Paşa, ‘bu aydın din adamı’nın cephede yazmakta olduğu tefsir kitabının tüm kağıt masraflarını karşılayacaktı. Savaştan ve Rus esaretinden sonra döndüğü İstanbul’da hemen, hilafet tarafından İslam’ın sosyal problemlerine çözüm aramak üzere kurulmuş Darü’l-Hikmeti’l-İslamiye’ye atanacaktı. İngiliz işgalinde İstanbul’da işgal aleyhine yaptığı açık neşriyat üzerine, Mustafa Kemal Paşa’nın sayısız ricasından sonra Ankara’ya gelmeyi kabul edecekti. Meclis’te verdiği nutuktaysa, Millet Meclisi’nin İslam ümmeti için öneminden bahsedecek, bu meclisin hem saltanat hem de (İslam’a sahip çıkmak koşuluyla) hilafet fonksiyonlarını üstüne alması gerektiğini savunacak, hâkimiyet-i milliye prensibinin artık geri dönülmez bir ilke olduğunun altını çizecekti. Kısacası, 1922 yılında prestiji Jön Türkler arasında gayet sağlamdı ve yeni meclis ona (1907’den beri kurmak için didindiği) şark üniversitesi için para vermeyi kabul etmiş olsa da ve Doğu İlleri Genel Vaizliği makamını teklif etse de o yeni kadrodaki eğilimleri görünce Ankara’yı terk edip siyasal hayattan tamamen çekilmiş ve Van’a dönmüştü. Bundan sonraki hayatında, öyle görünüyor ki, temelde İslam’ın yeni toplumdaki yeri konusunda anlaşamadığı Kemalist kadroya anti-politik bir muhalif tavır takınacaktı. Onun için İslam toplumsal hayatın temeliyken, Gazi Mustafa Kemal İslam’ı salt bir toplumsal manivela olarak kurgulamıştı.
Bediüzzaman’ın Cumhuriyet dönemi anti-politik rejim muhalefeti onun projesini bir bilimadamı olarak anlama imkânını büyük ölçüde köreltti. Şerif Mardin’in geç tarihli (1992) anlama-eksenli Bediüzzaman çalışmasından sonra TÜBA’ya kabul edilememesi siyasi bir önyargının akademide ne kadar etkili olabileceğinin önemli bir göstergesi. Mardin’in bu konu hakkında bir söyleşisinde dediği gibi ‘Anlamadan eleştirmek hiç olur mu?’ denilecekse Bediüzzaman’ın kamusal alana çıktığı yıl olduğu varsayılabilecek 1907’den 1960’a kadarki hayatında bir bütünlük arzeden fakat konjonktüre göre dönüşüm halinde ifade edilen projesinin irdelenmesi gerekiyor. Bu bir tarihçi veya sosyal bilimcinin Nurculuk hareketlerini anlayabilmesini sağlayan en temel önkoşul olarak karşımıza dikiliyor.
Bediüzzaman II. Meşrutiyet döneminde tam anlamıyla bir toplumsal eleştirmenken, Cumhuriyet’le beraber projesini siyaset-öncesi bir alandan; kelam-felsefe-tasavvuf alanından ifade etmek durumunda kalmıştı. Bu hem zorunlu bir geri çekiliş, hem de projesinin mantıki sonucuydu. Kemalist rejim politik muhalefete izin vermiyordu, ama bir yandan da Bediüzzaman’ın II. Meşrutiyet döneminde ifade ettiği projesinin başarıya ulaşması için yeni bir insan ve bu insana uygun bir varlıkbilimsel-varoluşsal alan kurgulaması gerekiyordu. Bu sebeple Cumhuriyet dönemi, eski projeyi devam ettirse de yeni bir söylem kazandı ve bu söylemi, açıkça ifade etmek gerekirse, ele almak hem çok çetrefillidir, hem de bu işin erbabında derin ve kapsamlı bir İslam ve Batı tefekkürü bilgisi gerektirmektir. Benim çabamsa daha basit ve daha tarihsel; II. Meşrutiyet İslamcısı olarak bilinen bir entelektüelin toplumsal-siyasal söyleminin analizinden ibarettir.
1. Bediüzzaman’ı (1907-1923) Anlamada Anahtar Unsurlar
Bediüzzaman’ın projesini bir cümlede özetleyebiliriz: Gelecekte belirecek bir İslam medeniyetinin felsefi temellerini kurgulamak. Bu yönüyle o, yapısal bir miras devraldığı Türk modernleşmesi kuşaklarından kökten ayrılır. Zira, Tanzimatçıların, Yeni Osmanlılar’ın ve Jön Türkler’in temel kaygısı çökmekte olan bir imparatorluğu kurtarmak iken, Bediüzzaman 1. Dünya Savaşı’nda yenik çıkıldığında gördüğü bir rüyada bile şöyle der: ‘Ümitvâr olunuz, istikbâl inkılâbâtı içinde en yüksek gür sadâ İslâm’ın olacaktır.’ Dünya Savaşı’ndaki kaybı ise müeccel (belirlenmiş) bir mükafat uğruna muaccel (acil) bir bela olarak yorumlar. Ümmetin sömürge deneyimi onun gözünde bir çeşit eğitimdir. Orta Asya Türkleri Ruslar’dan, Mısır ve Hindistan İngilizler’den ders alırlar ve günü gelince elbette diplomalarını alıp her biri bir kıtanın başına geçecektir. Elhasıl, ümit ve gelecek güzel çağ beklentisi olmadan Bediüzzaman ve Nurculuk anlaşılamaz. Şu sözüyle bu konuya bir son verelim: ‘Yeis mâni-i herkemâldir.’
Bediüzzaman bu döneminde gelecek-odaklı bir düşünürdür. (Cumhuriyet döneminde geçmişe dönse de bu, gelecek için geçmişi yeniden inşa etmek amacıyladır.) Bunun için de geçmişle hesaplaşması gerekir. İlginçtir ki, bu hesaplaşma Bediüzzaman için alabildiğine bilinç düzeyindedir. Muhâkemât adlı eserinin ‘Sekizinci Mukaddime’sinde Batı ve Doğu tarihleri için bir mazi-müstakbel ayrımı yapar. Batı’da müstakbel 15. yüzyılda başlarken, İslam Coğrafyası için bu tarih 19. yüzyıldır. Bu iki asır tesadüf eseri seçilmemiştir. Batı’da 15. yüzyıl Rönesans çağıyken, İslam için 19. yüzyıl Batı’nın bu coğrafya üzerinde kategorik etkisinin başladığı tarihtir. Kısaca, Bediüzzaman’ın istikbal diyerek övdüğü epoch moderniteden ibarettir. O zaten bu ayrımı belirtirken istikbalde hâkim unsurun ‘akıl’ olduğunu ve sırf bu yüzden bu çağın övülmeye değer olduğu, mazininse ‘hissiyat’ çağı olduğu ve sırf bu yüzden yerilmesi gerektiğini beyan eder, ve bir anlamda, bilinçlice Romantikler’e karşı Aydınlanma’yı seçer. Bilerek diyorum, zira Bediüzzaman aklın tek dininin sadece ve sadece ‘her meselesini akla tesbit ettiren İslam’ olabileceği kanaatindedir. Bilinçlice diyorum, zira İslam’ı bir Aydınlanma dini olarak kurgulayıp bundan sonra sahih aklı nakle üstün tutarken Aydınlanma’nın başka kavramlarını da devşirmekten, bunlara İslami temeller bulmaktan geri durmaz. Bu bir anlamda, o çok etkilendiği Yeni Osmanlılar’ın metodu olan Batılı siyasal kavramlara İslami temeller bulması çabasının toplumsal-epistemolojik alana uzanışından ibarettir.
Hangi kavramlar? Şeriat bir sosyal sözleşme formunda bir ‘külli akıl’ olarak ele alınır. Bu tanımlama bir anlamda Gazali’nin toplumun oluşumu hakkındaki teorisiyle Rousseau’nun genel irade nosyonunun çakıştırılmasından ibarettir. Bediüzzaman ümmeti ele alırken asla toplumun somut verilerine gönderme yapmaz. Her zaman önde olan, ümmetin ‘hayali bir birliktelik’ olmasıdır. Her namaz bu topululuğa yeniden bir biattır. Böylesi bir tasarım, farkında mıydı bilinmez Renan’ın ulus tanımıyla oldukça paraleldir. Ve elbette anayasa. Anayasa, Bediüzzaman için salt padişahı sınırlamak anlamına gelmiyordu. O da bir çok 1908 müşahidi gibi anayasayı ve 1908 devrimini İslam tarihi için 1789’un Batı’ya ifade ettiği önemde algılıyordu. Neden? Anayasal devlet, onun için ‘hakimiyet-i milliye’nin tecellisi olacaktı. Devlet keyfilikten çıkıp hukuk devletine dönüşecekti, daha da ötede bir liberal gibi diyecekti ki, devlet toplumun hizmetkarı olacaktı. Ve elbette, hürriyet bütün bu toplumsal siyasal yapılanmanın gayesi olarak tasarlanmıştı.
Hürriyet konusunu biraz sonra açmak üzere şu noktayı tekrar hatırlatmakta fayda var: Bediüzzaman’ın bütün bu söyleminin temelinde evrensel medeniyet inancı yatar. Görüşlerinin bütün meşrulaştırımı medeniyet algısına dayanır. Batı’ya bakışını da bu algı şekillendirir. Ona göre medeniyet fenler, sanatlar ve hümanizmle tanımlanır. Batı bugün bu noktalarda ileri gittiği içindir ki üstündür, o halde bu unsurlardan faydalanılmalıdır: fakat kültür farkına dikkat ederek. Fenler alınmalı fakat ‘İslam marifeti’yle mezcedilmelidir; san’at (teknolojinin yanında edebiyatı da kapsayarak) alınmalı fakat yüce gayelere yönelik kullanılmalıdır. Hümanizm ya da ‘insaniyet’ ise Batı’da bir yere kadar gelişmiştir ve bu cihetten artık onlara karşı cihad, silahla değil, tartışarak ve dostça davranarak onlara İslam’ın doğruluğunu ve güzelliğini göstermek olacaktır. Ayrıca İslam’ın tohumlarında İnsaniyet-i Kübra ya da Büyük Hümanizm yattığı içindir ki gelecekte medeniyeti İslam temsil edecektir.
Bu medeniyet algılayışına daha derinden bakıldığında, Bediüzzaman’ın temel önemde gördüğü üç ilahi sıfat karşımıza çıkar: Allah’ın İlim sıfatı medeniyetin fenlerine, İrade sıfatı ‘sevgi’yle özdeşleşerek hümanizm’e, Kudret sıfatıysa medeniyetin sanatları ve teknolojisine tekabül eder. Daha kırılgan bir metaforu kullanırsak, bu algının temelinde kendisinin de benimsediği Platon’un insan anlayışının yattığını görürüz: kuvve-i akliye’ye tekabül eden fenler, kuvve-i gadabiye’ye tekabül eden teknoloji, ve kuvve-i şeheviye’ye tekabül eden hümanizm. Bediüzzaman, Platon’dan ilhamen bu fakültelerden ilkinin diğerlerini yönetmesi gerektiğini söyler ve ona göre Batı, Dünya Savaşı’ndaki tavrıyla bu egemenliği kırmış ve bu fakültelerin muhtevasını değiştirmiştir. Artık, kuvve-i gadabiye güç-eksenli yaşamayı dayatır, kuvve-i şeheviyeyse insanlık sevgisi değil benlik ve onun heveslerine yönelik arzuya yönlendirir. Kuvve-i akliyeyse artık diğer ikisi tarafından belirlenmeye başlamıştır. Bu yüzden, Batı artık taşıyıcısı olduğu ‘medeniyet’e ihanet etmiştir. Yıkılmaya mahkumdur.
Yine de, Bediüzzaman’ın insanın mükemmelliğine yönelik inancı tamdır, bu yüzden de insanlık tarihinin bir ‘ilerleme’den ibaret olduğuna inanır, milletler çöker milletler yükselir fakat Tanrı’nın en yüce mahluku olan insanlık ilerlemeye devam edecektir. Buna bir delil de Marksizm’den getirir Bediüzzaman. İnsanlık vahşet ve bedeviyet devri geçirdi, kölelik ve esirliği (serflik) de gördü, şimdi ecirlik (işçilik) devrinde, bundan sonraysa serbestiyet ve malikiyet devri gelecek. Alman sosyalizmi içinse ‘İslam bunu benimsemeli!’der. Ona bir kutsal temel sağlamalı ve Hıristiyan coğrafyada çıkmış, onunla özdeşleşmiş ve insanlığın menfaatine ters olduğu için yıkılmaya mahkum kapitalizme alternatif olarak sosyalizmin hak kısmına sahip çıkmalı ve onu bünyesine aşılamalıdır İslam. Bediüzzaman’a göre buna da bigane kalınırsa İslam bundan ciddi zarar görecektir.
2. Şeriat Ve Hürriyet
Bediüzzaman düşüncesinin temeli medeniyet nosyonuysa, zirvesi de hürriyet düşüncesidir. Bu ikisi arasındaki bağı kuran akılsa toplum düşüncesinin her safhasında iş görür. O bu şekilde toplum düşüncesini kurduktan sonra bu ‘toplumsal gerçek’e dayalı bir şeriat düşüncesi formüle eder. Beklenecektir ki, bu şeriat formülasyonu İmam Şafii’nin klasik paradigmasından tümüyle farklı olacaktır. Zira Şafii’de vahyin lafzı temel belirleyiciyken ve şeriat bu lafzın ürettiği anlama yoğunlaşmışken, Bediüzzaman’da temel olan toplumsal gerçek ve bunun dayattığı akıldır. Hedef olarak Şafii’nin ulaştığı Allah’ın kulu olarak insanken, Bediüzzaman’da gaye, yeryüzünde Allah’ın halifesi olan insanın hürriyetidir.
Bediüzzaman’ın içtihadı toplumsal gerçeğin vahiy-öncesi keşfiyle başlar ve bu keşiften sonra etik-rasyonel bir karar verilir. Örneğin, ‘bir gayrimüslim nasıl vali olabilir?’ sorusuna şu cevabı verir: ‘Artık devlet toplumun hizmetkarıdır, bir gayrimüslimse amir olamaz fakat hizmetkâr olur.’ Heykel örneğindeyse yasağın rasyonalitesini dolayısıyla sınırını ortaya koyar: ‘Yasaklanmış heykel ya taşlaşmış bir zulüm, ya cesetlenmiş bir heves ya da cisimleşmiş bir riyadır.’ Bu rasyonalite, bu ifade şekliyle yasaklanmamış heykel imkânını da önümüze kor.
İkinci aşamada Bediüzzaman içtihadı tarihselleştirir ve bağlamsallaştırır. Kadın ve kölelik mevzuunda verdiği cevap enteresandır: ‘Şeriat’ın bir kısım hükümleri kendindendir bu boyutta mutlak hayrdır, bir kısım hükümlerse ‘o dönemki’ insan yapısı mutlak hayra hazır olmadığı için o zamana uygun birer çözümdür. Fakat bu boyutta şeriat daha hayırlıya yönelik kapıyı asla kapatmamıştır.’ Buna bir örnek gayrimüslimlerle dostluk hakkındaki ifadeleridir: O’na göre bu dostluk modern çağda yasaklanmamıştır, zira Peygamber döneminde din farkı o kadar hayattardı ki gayrimüslimle dostluktan nifak kokusu gelirdi. Şimdiyse toplumsal yaşamı din belirlemiyor, bu yüzden modern çağda medeniyet dairesi içindeki dostluk nehyedilmiş değildir.
Üçüncü aşamadaysa, toplumsal gerçek -> rasyonalite -> bağlamsallık-tarihsellik zinciri bütünsel gayeye bağlanır. Bu bütünselliği verense modernitenin toplumsal ütopyası olan ‘hürriyet’tir. Şöyle der Bediüzzaman: ‘Şeriat geldi, ta tahakkümü ve istibdadı mahvetsin.’ Başka bir yerde istibdadın ne zaman başladığını soran muhatabına şöyle der: ‘insan hayvanlıktan çıktığında nasılsa istibdadı da beraberinde getirmiş. Sonra şeriat geldi, ta insanlıktan o siyah lekeyi silsin.’
Bediüzzaman’ın Aydınlanma’dan devşirdiği özgürlük düşüncesi, değindiğimiz gibi İslami bir temele oturur: Allah’ın verdiği ilim, irade ve kudretle hareket eden insan yeryüzünde Allah’ın halifesidir. Halife olmaksa Allah namına icraata yetenekli olabilmek amacıyla özgür olmayı gerekli kılar. Ve Bediüzzaman’a göre ancak gerçekten özgür olan (ya da hem başkalarına hem de kendi hevâsına karşı özgür olan) hilafeti (yani kendi ontolojisine bağlı kalarak Allah’a kul olmayı) becerebilir. Dolayısıyla, halifelik düşüncesi etiğin aşkın ve içkin vechelerini bir araya getirir. Özgürlük içkin boyuttur, Allah’a ait olmaksa aşkın boyuttur.
Bediüzzaman’ın şeriat düşüncesi şimdiye kadar formülleştirilmiş değildir. Fakat açtığı ufuk çok önemlidir. Klasik paradigmaya göre çok modern, modern çağın diğer üstadlarına göre de çok müslümandır. Bu ufuk hem tartışılmayı hem de derinleştirilmeyi ve tüketilmeyi beklemektedir. Dikkat edilirse, bu anlayışın farklı bir coğrafyada da üretimi bahis mevzudur: Pakistanlı Fazlurrahman’ın 1960’larda ürettiği şeriat görüşü Bediüzzaman’ınkiyle ciddi paralellikler taşır, teorik temellerinde ciddi farklılıklar olsa da.
3. Sonuç Yerine: Tarihi İçinde Bediüzzaman
Yukarıda anlatılanlar tahmin ederim önümüze çarpıcı bir aydın izlenimi sunacaktır, ki doğrudur. Bir o kadar belirgin olan, bu sözleri kendi döneminde başka söyleyenlerin de olduğudur. Zaten Bediüzzaman da bu farklı gelenekleri tevarüs ettiğini açıkça ifade etmiştir. Nedir bunlar? Bunun cevabı Bediüzzaman’ın vurguladığı 19. yüzyılda aranmalıdır: Yani, 19. yüzyıl tasavvufu, 19. yüzyılın şeriat-eksenli modernleşmesi, ve Türk modernleşmesi.
Bu dönemin tasavvufuna bakıldığında Kuzey Afrika’dan yayılan bir dalga gözlenir. Bu dalga içsel keşf tecrübesinden sıyrılan ve İslam’ın zahirine, toplumsal yaşamına, Kur’an ve Sünnet’e dönüşü, zühdden aktivizme dönüşü getiren ve İç Asya’ya kadar yayılan bir dalgadır. Bu dalgada önemli bir unsur olan Sünusilik dergahından bir müride rastlayan Bediüzzaman bu çizgiden çok etkilendiğini ifade eder. Doğduğu coğrafyada egemen olan Nakşibendilik de birkaç yüzyıldır bu paralelde bir oluşum içindedir ve bu hareket için de İslam’ın zahiri 17. yüzyıldan itibaren çok önemlidir. Bu hareketin çabası temelde ‘Ümmet’in Yeniden Canlandırılması’ olarak nitelendirilir.
Bediüzzaman hiçbir zaman bir tarikata bağlılığı olduğunu söylemedi. Aksini çok defa ifade etmek durumunda kaldı ki doğrudur. Fakat sosyalleştiği çevre itibariyle bu etkileri almış olduğu, en temelde bir motivasyon olarak aldığı, açıktır. Bu motivasyonu kalıba dökerken de, ikinci bir kaynaktan; tüm İslam coğrafyasında şeriatı modernleştiren kuşaklardan faydalanmıştır. Mısır’da Efgani ve Abduh, Kazan Tatarlarında Mercani ve Bigiyef, Hindistan’da Ahmed Han, Suriye’de Kasımi gibi birçok isim verilebilir ki bu jenerasyonlar çok farklı coğrafi belirlenimler içinde hep aynı soruyla yüzleştiler: modern çağda şeriat nasıl hayattar kılınabilir? Çok farklı ortamlarda bu kuşakların aynı çizgiye yönlendiğini söylemek abartma olmaz. Hepsi için ortaçağ fıkhı ölmüştü, içtihad kapısı açılmalıydı ve yeni içtihad bu-dünyanın problemlerini çözmeliydi. Bunun için Kutsal Metn’in gramer analizinden kurtulup toplumsal gerçeğin mantıki tahliliyle uğraşılmalıydı. O halde toplumsal maslahat ön planda olmalıydı ve dinin kaynağı Kur’an –ki toplumsal boyutu tamamen akliydi- tek kaynak olmalıydı.
Bu söylemin Bediüzzaman için dramatik önemde olduğu ortadadır. Bu söylem onun için projesini kalıba dökmekteki metodunu verir. Aynı dramatik önemde olan öbür unsursa Türk modernleştiricileridir. Bu hareket ona projenin kalıbını vermiştir. Nedir bu kalıp? Medeni bir toplum var etme ideali, ve işte bu anlamda o tam bir Türk düşünürüdür. Bediüzzaman tefekkürü için, Tanzimat’la beraber muhayyilemize giren medeniyet düşüncesi en temel yapıtaşıdır. Yeni Osmanlılar’dan ‘yenilik’ nosyonunu ve Batılı kavramlara İslami temeller bulma çabasını almış gibi görünüyor. Politik hassasiyetlerinin de bu kuşaktan geldiği açıkça ortadadır. Jön Türkler’in pozitivist zihniyeti ve bu zihniyetle toplumu tasavvurlarının etkisi gözden kaçmamalı. Fakat bu bilimsel zihniyet Jön Türk için İslami toplumdan epistemolojik kopuş anlamına gelirken, Bediüzzaman, öyle görünüyor ki, pozitivizmi toplumla ilişkisinde daha yapıcı kullanmıştır. Bu etkinin ontolojik boyutunun günyüzüne çıkmasıysa Bediüzzaman’ın Cumhuriyet dönemini bekleyecekti.
Esat ARSLAN
Kaynakça:
Bediüzzaman’ın Cumhuriyet Öncesi Eserleri:
İçtimâî Reçeteler. İstanbul: Tenvir Neşriyat, 1990.
İçindekiler:
Tarihçe-i Hayat (orijinal basım. 1917)
Dîvan-ı Harb-i Örfî (o.b. 1909)
Sünûhât (o.b. 1918-1921 arası)
Tulûât (o.b. 1918-1921 arası)
İşârât (o.b. 1918-1921 arası)
Hutuvât-ı Sitte (o.b. 1922)
Rumûz (o.b. 1918-1921 arası)
Münâzarât. İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 1993. (o.b. 1911)
Hutbe-i Şâmiye. İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 2000. (o.b. 1911, yazar tarafından 1950’lerde gözden geçirildi.)
İşârâtü’l-İ’câz. İstanbul: Tenvir Neşriyat, 1988. (o.b. 1916)
Muhâkemât. İstanbul: Tenvir Neşriyat, 1988. (o.b. 1911)
Mesnevi-i Nuriye. İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 1997. (o.b. 1918-1923 arası)
Seçilmiş İkincil Kaynakça:
Göçek, Fatma M. Burjuvazinin Yükselişi İmparatorluğun Çöküşü: Osmanlı Batılılaşması ve Toplumsal Değişme. Ankara: Ayraç Yayınları, 1999.
Hanioğlu, M.Ş. Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük (1889-1902). İstanbul: İletişim Yayınları, 1986.
Hourani, Albert. Çağdaş Arap Düşüncesi. İstanbul: İnsan Yayınları, 2000.
Kara, İsmail. İslamcıların Siyasi Görüşleri. İstanbul: İz Yayıncılık, 1994.
Kurtoğlu, Zerrin. İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku. İstanbul: İletişim Yayınları, 1999.
Mardin, Şerif. Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişme: Bediüzzaman Said Nursi Olayı. İstanbul: İletişim Yayınları, 1997.
_______. Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908. İstanbul: İletişim Yayınları, 1996.
_______. Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu. İstanbul: İletişim Yayınları, 1996.
Rahman, Fazlur. Islam and Modernity. Chicago: University of Chicago Press, 1984.
Rorlich, Azade-Ayşe. Volga Tatarları. İstanbul: İletişim Yayınları, 2000.
Tetiker, Celal ve Ramazan Balcı. Yeni Tarihçe-i Hayat. İstanbul: Gelenek Yayınları, 2003.
Trimingham, J. S. The Sufi Orders in Islam. London: Oxford University Press, 1973.
Tunaya, Tarık Z. İslamcılık Akımı. İstanbul: Simavi Yayınları, 1991.
Türköne, Mümtaz’er. Siyasal İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu. İstanbul: İletişim Yayınları, 1991.
Ülken, Hilmi Z. Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi. İstanbul: Ülken Yayıncılık, 1998.
Yavuz, M. Hakan. Islamic Political Identity in Turkey. Oxford: Oxford University Press, 2003.
Son Yorumlar