Fatih’ten Başakşehir’e Muhafazakârlığın Değişimi…

Muaz Ergü yakın zamanlarda yayınlanan Fatih-Başakşehir Muhafazakâr Mahallede İktidar ve Dönüşen Habitus” kitabının yazarı İrfan Özet’le dindar/muhafazakâr kesimin değişim ve dönüşüm serüvenini konuştu. Türkiye’de kentler değişiyor, bütün yerleşim bölgeleri birer şantiye gibi… Değişim aynı zamanda zihinlerde de… Düşünceler değişiyor, yaşam biçimleri de… İrfan Özet değişime salt teorik açıdan bakmıyor. Sahaya da inmiş. Bahsedilen kitap zaten bu saha çalışmasının ürünü. Bütün yoğunluğuna rağmen bu söyleşiye vakit ayırarak soruları cevaplayan İrfan Bey’e teşekkür ediyoruz.

Peyami Safa “Fatih Harbiye” romanıyla batıcı, modernist kesimle gelenekçi, dindar/muhafazâkar kesimi karşılaştırıyordu. Birbirine zıt iki kesimin karşılaştırılması… Siz “Fatih-Başakşehir Muhafazakâr Mahallede İktidar ve Dönüşen Habitus” kitabınızla iki farklı kesimi değil de dindar/muhafazâkar kesimin iki farklı yaşam alanındaki görünümünü karşılaştırıyorsunuz. Sizi böyle bir çalışmaya iten sebepler neler? Yani muhafazakâr/dindar kesimle seküler/laik kesimin karşılaştırılması değil de muhafazakâr/dindarların kendi içindeki dönüşümlerinin karşılaştırılması?

Çalışmaya başladığım 2014’lerin sonlarında, kafamda hep özgün bir çalışmayla sosyolojik disipline katkı sunma ideali bulunmaktaydı. Diğer taraftan, Türk modernliğinin neredeyse bir rutini halindeki “seküler ve muhafazakâr modeller arasındaki çatışma”, romanlardan akademik tezlere kadar hayli geniş bir külliyata konu olmuştu. Çalışmanın start aldığı dönem, politik arenada kutuplar arası dengelerin hızla değiştiği alt-üst oluşlara sahne oluyordu. Neydi o gelişmeler? İşte modernleşme süreci boyunca uzun bir dönem iktidarı sembolize eden alanlar ve kurumlardan uzak kalmış geniş bir topluluğun, AK Parti siyaseti ile birlikte “muktedirleşen” yüzününün belirginleşmesiydi. Daha da somutlaştırırsam, muhafazakâr seçkinlerin uzun yıllar “iktidar olduk, ama muktedir olamadık” serzenişlerinin giderek son bulduğu bir “hegemonya zamanları”nı teneffüs etmekteydik. Fatih-Başakşehir’in hikâyesi ise, makro düzeydeki bu gelişmelerden hareket ederek start alıyordu. Yani politik arenadaki başdöndürücü gelişmelerin gündelik yaşamdaki izdüşümlerini arama merakından oluşmaktaydı.

Bu atmosferde, “özgün bir çalışmayla alana nasıl katkı sunabilirim?” sorusuyla haftalar geçiriyordum. Sonunda alana hâkim kişilerle yaptığım bir takım istişareler, “karşılaştırmalı bir çalışma”yla bu katkıyı sunmamın yerinde olacağı kanaatine götürdü beni. Araştırmanın Fatih ayağında  muhafazakârlığın “mahalle”, Başakşehir kutbunda ise “site-kent” düzeyindeki görünümlerini karşılaştıracaktım.

Bu anlamda sahadaki gerçeklikle tam yüzleşmeden, sınırları net karşılaştırmalı bir çalışma vardı kafamda. Mahalle hayatının zengin, kendine özgü, yüz yüze geliştiği “açık” dünyası ile; site-kentin yabancılaştırıcı, mesafelerin, ayrımların keskin bir şekilde çizildiği “kapalı” dünyası arasında net ayrımlar vardı kafamda. Bu anlamda merkezileşme sürecinin “kayıp hanesi”nin başında, “yitirilen mahalle geçmişi”ni öne çıkarmayı düşünüyordum. Ancak alana girdikçe, sosyal gerçeklerin ve kamusal deneyimin kafamdakinin tam tersi bir kulvarda geliştiğini gördüm. Fatih’teki mahalle hayatı kendine özgü dinamiklerle yaşanan dönüşümü yansıtırken; Başakşehir de kendine özgü site-kent dokusu üzerinden bu dönüşümü resmetmekteydi.

Örneğin Fatih, iktidar ya da egemenleşme deneyiminin (üst) sınıfsal ayağı eksik olsa da, “psikolojik” boyutlarıyla resmediyordu. Nitekim sosyal kapanmanın dışlayıcı ve ayrıştırıcı yüzlerinin görüştüğüm işçi, ev hanımı gibi mütevazi statü kategorilerine dâhi sızması, bu gerçekliğin önemli temsilleri olarak karşıma çıkıyordu. Bu gruptakiler, Başakşehirdekiler gibi muktedirleşmeyi sınıfsal düzeyde deneyimleyemezken; Fatih’te ortak bir yaşamı paylaştıkları farklı kültürel gruplara karşı dışlayıcı yaklaşımlarıyla merkezde olmayı “psikolojik” boyutlarıyla içselleştiriyorlardı. Bu anlamda yer yer birbirine benzeyen, yer yer birbirinden farklılaşan bir hikâye çıktı karşıma. Bu hikâyeyi Fatih-Başakşehir örneğinde toparlamaya gayret ettim.

İrfan Bey araştırmanızda Weber’in sosyal kapanma, Bourdieu’nun habitus dönüşümü gibi sosyolojik disiplin ve kavramlardan hareket ediyorsunuz. Bu kavramlar hakkında kısaca bilgi verebilir misiniz? Bu disiplinler Fatih’ten başlayıp Başakşehir’e uzanan muhafazakârların dönüşümünü tam anlamıyla kapsıyor mu?

Çalışma boyunca sosyal kapanma ve habitus arasında kurduğum köprüler, esasında sosyolojik literatürdeki eşitsizlik ve ayrımlara dönük hatları birleştirme arayışının parçasıydı. Bu çerçevede “sınıf” merkezli Marksist okuma ve “iktidar ve statü” merkezli Weberyen geleneği örtüştürmeye çalışıyordum. Ana hatlarıyla sosyal kapanma; çatışma ve dışlama temelli sosyal gerçekliği, toplumsal grupların rekabetçi ilişkilerine yönelerek anlama çabasına dayanır. Bu yaklaşım, imtiyaz alanlarına kavuşan gruplarda korumacı-tekelleşmeci ya da dışlayıcı eğilimleri öngörürken; pastadan pay alamayanlarda ise tam tersi eğilimlere işaret eder. Buna göre, toplumsal ve siyasal düzeyde hiyerarşi alanlarının dışında kalmış “madun” gruplar, kendi kozalarında ördükleri birtakım dayanışmacı ağlarla ve kamusal deneyimin içermeci-kapsayıcı boyutlarıyla öne çıkmakta. Bu dinamizm aynı zamanda, sözkonusu toplulukların “merkez”i temsil eden kurum ve sembollere kavuşmalarında belirleyici bir referans. “Habitus” kavramı ise, makro düzeydeki bu dönüşümü, gündelik yaşamın ayrıntılı ve incelikli ilişkiler dünyasında yakalamamıza imkân veriyordu. Bu çerçevede muhafazakârların hiyerarşi alanlarındaki değişen yörüngesi, gündelik yaşamda bir eylem ve algı hattı olarak habitusun izlediği güzergahı doğrudan belirlemekteydi.

Kitabınızda sadece Fatih Başakşehir sürecindeki değişim, dönüşüm söz konusu edilmiyor. Hem Fatih’in kendi içindeki değişim ve dönüşümler hem de Başakşehir’deki değişim dönüşüm anlatılıyor. Fatih’te kendileri de göçmen olarak oraya yerleşenler daha sonra göçle gelen insanları dışlama eğilimindeler. Özellikle Fatih Balat’a gelen Kürtler, Çingeneler… Bu hususlarda neler söylersiniz? 

Aslında çalışma boyunca İstanbul’un yerlisi sayılabilecek görüşmecilere de ulaşarak, bu tür eğilimlerin sınıf ve güç alanlarıyla doğrudan temas eden yanlarını açığa çıkarmaya çalışıyordum. “Mütekabil deneyimler”, sosyal gruplara dair kamusal reflekslerin arkasındaki belirleyici dinamikleri gayet net resmediyordu. Daha somut bir ifadeyle, bugün yerleşik muhafazakârların büyük bir kısmı, “estetik” ya da “değer merkezli”  kaygılardan hareketle Fatih’teki dezavantajlı grupların tasfiye edilmesinde birleşmekteydi. Bölgenin yerlisi olanların tarihsel hafızasını yokladığımızda ise, taşra kökenli muhafazakârların tam da birkaç kuşak önce metropole ilk geldiklerinde sergiledikleri kamusal manzarayı resmediyorduk. Sözkonusu manzara ise, bugün çoğunun hatırlamak istemediği türden bir kayıt dışılığa ve yoksunluğa açılıyordu. Dolayısıyla bugün farklı kültürel gruplara iliştirdikleri birtakım kamusal marazları, göçün ilk zamanlarından itibaren bizzat sergilediklerini öğrenmiş oluyorduk.

Diğer taraftan literatüre baktığımızda da, dışlayıcı kapanma etrafında merkezileşen kamusal reflekslere dair hayli zengin bir külliyatla karşılaşmaktayız. Güç ilişkileri ve ayrımlar etrafında gelişen bu zengin literatür içinden seçici davranıp, Bourdieucu repertuarla sorunuzu aydınlatalım. Kanımca Bourdieucu yaklaşım, Fatih’te yaşananları anlamlandırmamızda tam bir pusula işlevi görüyordu: “Egemen konumları işgal edenler, koruma stratejilerini sürdürme eğilimindeyken; tabi konumdakiler yıkma stratejileri geliştirmeye yatkındırlar”. Bu analiz, yerleşik muhafazakârların dezavantajlı gruplarla ilgili hâkim eğilimlerinin arkasındaki motivasyonu daha net görmemizi sağlıyordu. Kendisini artık merkezde ya da egemen konumda gören muhafazakâr Fatih sakini, dezavantajlı grupları bölge için rahatlıkla bir “sosyal yük” olarak kodlamakta. İlginç olan Fatih’teki bu “istemezukçu koro”yu seslendirenlerin işçi, ev hanımı, kiracı gibi mütevazi statü alanlarında yer almasıydı. Bu yönüyle muhafazakârlığın iktidar ya da egemenleşme deneyimi, Başakşehir temsilindeki (üst) sınıfsal ayağı eksik olsa da, “psikolojik” boyutlarıyla karşımıza çıkıyordu.

Hocam kitabınızın hem Fatih’le ilgili hem de Başakşehir’le ilgili bölümlerini okurken dindar insanların kapanmacı, dışlayıcı yönlerinin her zaman aktif olduğunu görüyoruz. Özellikle Fatih’te dindar, mütedeyyin insanlar kürtleri, Suriyeli mültecileri Müslüman olmalarına rağmen dışlıyor. Başakşehir’de bu durum sınıfsal bir forma bürünüyor. İslam’da bu tip ayrımlar yokken Fatih ve Başakşehir’de söz konusu durumlar neden meydana geliyor? Bunun sosyolojik izahı nasıl yapılabilir?

Bahsettiğiniz bu türden kolektif eğilimler, modern zamanlarda dinsel kimliğe biçilen işlevin “güç ilişkileri” etrafında sarmalandığını gösterir. Bu açıdan “kimliğin büyüsü”, özellikle toplumsal ve siyasal hiyerarşinin çeperinde yer alınan zamanlarda etkisini göstermekteydi. Ancak hiyerarşik tablonun tersine çevrildiği zamanlarda, kimliğin temsil ve işlevleri de dönüşmekteydi. Nitekim önceki dönemlerde bir motivasyon kaynağı mertebesindeki (İslami) kimlik, giderek “bir imaj alanı” hattıyla sınırlanabilmektedir. Fatih’te bu dönüşüm, dezavantajlı gruplarla bir aradaki yaşamı resmederken çizilen kara tabloda, İslam’ın birleştirici ve kuşatıcı dilinin arka plana itilmesiyle görülür. Başakşehir modeli ise, mesele ekonomik ve kültürel sermayeye geldiğinde, kendi kültürel kimlik dünyasındakini dâhi bir “tehdit” olarak kodlayıp, mutena alanlara sığınmayla temsil edilir. Kültürel kimliğin buradaki ana işlevi ise, kaçışın laik mahalledeki adresleri halindeki Bahçeşehir ve Ataşehir’den neden uzak kaldıklarını izah etmeleriyle sınırlı. Yani çizilen sembolik sınırın laik hanedekilerle temassız bırakan setleri daima gözümüze sokulurken, bu pratiğin aynı zamanda yoksul muhafazakârlardan da “kurtuluş” arzusu içeren cephelerini dile getirdiğimizde, esasen dinin “araçsallaşmış” yüzünü de burada yakalayıveriyoruz.

Fatih’teki dindarların amatör ruhla örgütlenmesi, yardımlaşması, mahalle ruhunu kör topal yaşatması söz konusuyken Başakşehir’de bu amatör ruh profesyonelleşiyor. Birey ortadan kalkarak yoksullara yardımdan tutun da en küçük organizasyonlara kadar kurumsallaşmış yapıların varlığını görüyoruz. Bu profesyonelleşme, sorumlulukları STK’lara devretme hususunda neler söylersiniz?

Esasında sivil toplum düzeyindeki bu farklılaşmanın oluşması, bölge sakinlerine ait bir “ethos”dan ziyâde, mekânsal gerçekliğin mahalle ve site-kent formları üzerinden dayattığı bir gerçeklikten kaynaklanmakta. Nitekim kolektif dayanışmanın sivil topluma dönük yüzlerine geldiğimizde, her iki yaşam alanında da hatırı sayılır bir enerjinin ortaya çıktığı görülür. Ancak Fatih’te dini cemaatler başta olmak üzere, topluluk ağlarının “informel” boyutları hâkimken; Başakşehir’de, STK’lar örneğinde “formel” boyutlar ön plandadır. Bu farklılaşmanın ortaya çıkmasında az önce belirttiğim gibi, her iki yaşam alanının kendine özgü mekânsal gerçekliği etkilidir. Öncelikli olarak kent merkezindeki Fatih’e hâkim “mahalle hayatı”, informel topluluk ağlarının gündelik yaşamın kılcal damarlarına kadar sızabilmesini sağlamıştır. Bölgedeki konutların özellikle bodrum ya da giriş katları, bu kapsamda yer alan birçok dini pratiğe ayrılmıştır. Kur’an Kursları, dergâhlar, medreseler, sohbet mekânları gibi bir dizi informel ağ, Fevzipaşa Caddesi’nin her iki yakası boyunca yaygınlık kazanmaktadır. Başakşehir’in site-kent düzeyindeki mekânsal kurgusu ise, bu tür ağları daha kurumsal ve formel düzeylerle sınırlandırmaktadır. Gerçekten de, site şeklindeki yapılaşmanın hâkim olduğu etaplar bölgesinde sivil toplumun ritmini, genellikle STK düzeyindeki yapılanmalar belirler. STK’lar bu açıdan, farklılaşan cemaatlerin bölgedeki temsil ve temerküz alanı haline gelmektedir. Nitekim 60’dan fazla kurumsal üyeye sahip, bu geniş ve örgütlü ağın çatı bir organı olarak, “Başakşehir STK Platformu” hayata geçirilmiştir.

Gelinen noktada site-kent düzeyinde bir yaşam alanı olarak Başakşehir’de dayanışma üretimleri, Fatih’e nazaran daha kurumsal, örgütlü ve profesyonel bir görünüme kavuşarak var olur. Bu çerçevede ilk olarak, geleneksel infak kültürünün parçası olan yoksullara yardımlar, yaygın kurumsal ağlarla gerçekleşmektedir. Sözgelimi İHH, Yardımeli, Cansuyu, Denizfeneri vb. birçok İslami yardım kuruluşunun en aktif olduğu sahaların başında Başakşehir gelir. Yardımların yöneldiği adresler ise, çoğunlukla Başakşehir’in simgesel sınırlarının dışında yer almakta. Bunun en temel nedeni, site-kent alanlarının yoksulların yer alabileceği bir çeşitliliğe izin vermeyen yapısal gerçekliğidir. Başakşehir’in etaplar bölgesindeki yaşam, radikal yoksulluğu görünmez kılan bir maliyete sahip. Aynı zamanda site-kent yaşamının rutinlerinden yabancılaşma da dikkate alındığında sosyal yardımlar, bireyler arasında gelişen deneyim alanından çıkarak, kurumsal ağların ön planda olduğu bir “organizasyon”a dönüşüyor. Nitekim İslami yardım kuruluşları, Başakşehir’de günden güne artan kamusal varlığını bu değişime borçludur.

Başakşehir’de daha eğitimli, daha entelektüel insanlar ve 60’a yakın STK kaynarken Fatihte’ki birkaç cemaatten görünmeyen üniversite, 3 Başbakan, iki cumhurbaşkanı çıkarken Başakşehir’den en fazla ne çıkabilir?

Esasında Fatih’in kazandığı bu imtiyazlar bölgeye özgü bir dinamizmle birlikte, İslami hareketin çileli merkezileşme hikyesinde metropollerin “mahalle” ortamlarında kök salan ağlarla ilişkilidir. Nitekim mahalleler bünyesinden çıkmış bu çok geniş dayanışma halkaları, zamanla İslami hareketin merkezileşmesinde başrolü oynamıştır. Bu açıdan, bir dönemler Fatih bünyesindeki cemaatlerde, hemşehri topluluklarında, hatta “Duvardibi”ndeki bitmek bilmeyen entelektüel tartışmalarıyla dönem İslamcılarında görülen dinamizm, muhafazakârlığın imtiyaz alanlarının çeperinde kalan konumundan bağımsız değildir.

Başakşehir modelinde ise, modernleşme süreci boyunca iktidarı sembolize eden alan ve kurumlara karşı susamış geniş kitlede biriken enerjinin boşaldığı bir mutenalık göze çarpmakta. Boşalan enerjiyle birlikte, “dava” temelli adanmışlıkların izlerine pek rastlanmaz. Yeni motivasyonlar artık, kavuşulan sınıfsal ve kültürel düzeye uygun yaşam profilleri arayışı etrafında gelişir. Nitekim bugün muhafazakâr camiada hayli etkili olan Başakşehir sakini bir işadamı görüşmecim, bu gerçekliği şu ifadelerle resmediyordu:

“Bizim yetiştirmemizle, çocuklarımızın yani bizden sonraki jenerasyonun daha iyi olacağını tahmin ediyorum. ‘I. jenerasyonlar kaybedilen nesil’ derler. Bu yüzden çocuklarımız bizden daha iyi olacaktır inşallah. Yani onlar bizim kadar ‘hırslı’ olmayacak. Bizim kadar tırmalamaya gerek duymayacaklar. Zaten ellerinde bir sermaye olacak. Ama biz, kaybedilen nesiliz. Ben öyle görüyorum bizim nesli. Bizden sonraki nesil biraz daha bilinçli. Bizim yaşadığımız eziklikleri, eksikleri, bizim başarıya olan doyumsuzluğumuzu belki onlar yaşamayacaklar ve daha rahat olacaklar.

Sekülerleşen genç muhafazakârlar diye bir kavramsallaştırmanız var. Bunu açıklar mısınız?

Esasında çalışmayı bilinçli olarak, bahsettiğiniz toplumsal karakterle bitirmiştim. Çünkü son dönemlerde kamusal tartışmaların tam göbeğinde yer alan mesele olarak karşımıza çıkmaktaydı. Hatta muhafazakâr kamu içerisinde giderek ivme kazanan bu dalgayı, “deizm” gibi hayli ekstrem seviyelerde dahi görenler bulunmaktaydı. Ancak Volkan Ertit, Yusuf Ekinci gibi son dönemlerde alanla ilgili araştırmalara sahip uzmanlara kulak verdiğimizde, yaşanan dönüşümü “sekülerleşme” olarak tanımlamak daha rasyonel gözükmekte.

Diğer taraftan kişisel hayatımın bir ucu İstanbul, diğer ucu da doğup büyüdüğüm şehir İzmir gibi metropollere uzanmakta. Bu deneyim, dindar-muhafazakârlıktan sekülerleşmeye yelken açmış hatırı sayılır bir kitleyle karşılaşma imkânı sağlıyordu. Ancak araştırmanın saha alanları Fatih ve Başakşehir’le sınırlıydı. Dolayısıyla hem bireysel hem de mekânsal deneyimi çapraz kesecek bir sembol etrafında, yaşanan dönüşümü resmetmek istiyordum. Nitekim Seda adını verdiğim, lisans mezunu ve prestijli bir uluslararası şirkette iş geliştirme uzmanı olan genç Başakşehirli bu konuda biçilmiş bir kaftandı.

“Sekülerleşen genç muhafazakârlar”da somut olarak neyi kastettiğimizi de, izninizle Seda’nın dönüşüm hikâyesinin izlerini takip ederek açalım. Kuşkusuz münferit bir deneyim üzerinden, devasa bir alanla ilgili yargılarda bulunmanın sınırları ve eksikliklerinin farkındayım. Ancak Seda’nın temsil ettiği dönüşüm hikâyesinin, ülke sathında rahatlıkla karşılaşabileceğimiz türden bir kapsayıcılığa sahip olduğunu düşünüyorum.

Lise döneminden üniversite 2. sınıfa kadar başörtülü olan Seda, daha sonra bir yol ayrımına girerek açılma kararı alır. Seda’nın gündelik eylemleri ve kamusal deneyimlerine yöneldiğimizde, bu dönüşümün hayli ekstrem seviyelerde geliştiği görülür. Diğer taraftan geçmiş yaşamına damga vuran (İslami) habitus, belirli aralıklarla zihin haritasının dip kıvrımlarından yüzeye çıkabilmektedir. Bu gerçeklikle, özellikle “kültürel kimlik olarak kendinizi nerede konumlandırırsınız?” sorusuna verdiği yanıtlarda karşılaşmaktaydım:

“Tam ortası diyelim. Çünkü benim içimde muhafazakârlık var. Yok dersem, yalan olur. Çünkü o şekilde büyüdüm. Belli bir yaşa geldikten sonra ise, bazı şeyleri kendi kendime düşünerek karar vermeye başladım. Bir dönem kapalıydım.

Kendimi muhafazakâr olarak tanımlayabiliyorum. Örnek olarak söyleyeyim: Bir ortama girdiğimde, insanlar beni bu şekilde gördüklerinden, yanımda çok rahatlıkla muhafazakârlara sövebiliyorlar. O an anlamıyorlar ne düşündüğümü. Bilmiyorlar içeriğim ne. Ondan sonra muhafazakârlara karşı bir şeyler söylediklerinde, kendimi çok rahatsız hissediyorum. Ve buradan anlıyorum ki ‘Seda, sende halâ muhafazakârlık damarı var. Ondan kurtulamazsın.’”

Seda’nın anlatımlarında muhafazakârlık, duygusal dünyasında önemli bir nostaljik değere karşılık geliyordu. Özellikle içinde yer aldığı laik kamplardan, muhafazakâr bloka karşı yer yer “nefret söylemi”nde gelişen eleştiriler karşısında yaşadığı rahatsızlık, geride bırakılan habitusun büsbütün sıfırlanmadığı bir kişisel hikayeyi gösteriyordu. Bu çerçevede Seda, “muhafazakârlık damarından kurtulamadığını” söylüyordu. Ancak burada işaret edilen muhafazakârlığın neye karşılık geldiği hâlâ belirsizdi. Nitekim satırlar ilerledikçe, Seda’nın yaşadığı dönüşümün, öncelikle zihinsel boyutları açığa   çıkıyordu:

“Muhafazakârdan çok demokratlık daha ağır basıyor bende. Daha çok demokrat olarak kendimi görüyorum. Neden demokrat? Yani tamam dinle örtüşmüyor, kabul ediyorum. Bu durum muhafazakâr dememe zıt da gelse, insanlara daha kucaklayıcı bir bakış diyebilirim. Örneğin birisi gay. Ben gidip onu yadırgamam. O, onun seçimi. Tamam, dinen okey değil. Yanlış bir şey… Gidip onu alkışlamam hayatta. Ona ‘harikasın sen ya, süpersin. İnsanları takma!’ demem. Ama gidip onu, hayatta da yadırgamam kesinlikle. Ya da ne bileyim işte; bir hayat kadını ya da bir travesti… Kadın diyelim farklı yollardan para kazanıyor. Gidip onu da yadırgamam. Ben herkese karşı demokratım… Bana zarar vermediği sürece, benim için bir sorun yok.”

Seda’nın anlatımları, yaşadığı dönüşümün arka planındaki dinamiği keşfetmemizi sağlıyordu: Kent kültürü… Kent insanına özgü çoğulcu refleks, Seda’nın farklı cinsiyet kimliklerine yönelimlerinde kendisini gösteriyordu. Kentin genç-orta sınıf muhafazakâr tabakalarında hızla akışkanlık kazanan bu kamusal kültür; doğal olarak muhafazakâr geleneğin sembolik tabu alanlarına dokunuyordu. Yaşadığı dönüşümün zihinsel hatlarını içeren bu dalgayı, Seda, “demokratlık” olarak tarif etmekteydi.

Diğer taraftan muhafazakâr geleneğin massedildiği “dönüşüm”ün şeffaf-görünür kısımları ise, ilk olarak kamusal alanda bedenin yer alma biçimlerinde görülüyordu. Seda’nın bu kapsamdaki tercihleri ve eğilimleri, yaşadığı dönüşümün çıtasını bizlere göstermekte. Sözgelimi ilk alıntıdaki, “insanlar beni bu şekilde gördüklerinden, yanımda çok rahatlıkla muhafazakârlara sövebiliyorlar” ifadesini açtığımızda, dönüşümün çapı daha da netleşiyordu:

“Şuan kurumsal bir firmada çalışıyorum ve giyimime dikkat etmek zorundayım. Yani yeri geliyor mini etek giyiyorum, yeri geliyor farklı elbise de giyebiliyorum. Ben bunları giyip binadan çıktığımda, insanların da şöyle bir bakışları oluyor yani bana karşı: ‘Bu kız da nasıl böyle giyinmiş’ gibilerinden…”

Hızlı ve akışkan bir ritme sahip kapitalist piyasanın kamusal alanda bedene dair talepleri, seküler yaşama yelken açan Seda için sorun oluşturmamış: “Fit” ve “estetik” bir görünüme kavuşmak… Çalıştığı sektördeki bu görünmez normatif beklentilerle, Seda rahatlıkla bütünleşmiş. Diğer taraftan Seda’nın yaşadığı dönüşümün izdüşümleri, kılık-kıyafet tercihlerinin ötesine uzanmaktaydı. Sözgelimi eğlenme ihtiyacını karşılayan alanlarla ilgili tasarrufları, yine seküler tonları hayli baskın bir habitusu işaret etmekteydi:

“Eğlenmek için normal insanların gittiği yerlere giderim. Taksim’e giderim, Bebek’e giderim, gece hayatına da giderim… En son hatta geçen hafta, Reina’daydım yani. Kuzenimle beraber gittim. Geçenlerde yine başka bir kuzenimle, Demirören’in tam arkasındaki ‘Beat’ diye gece kulübü tarzındaki   bir yere gittim. Çoğunlukla yabancıların takıldığı bir yer. Konserlere de giderim ama gece kulübüne gitmekten daha çok zevk alırım.”

Son olarak sorunuzun başında da belirttiğim gibi, bireysel kimlik ve mekânsal deneyimi örgüleyerek Seda’nın dönüşümünü resmetmek gerekmekte. Bu açıdan sekülerleşmenin önemli bir cephesi olarak, Başakşehir’e yüklediği anlamlar ve kurduğu ilişkiler de önem kazanmakta. Yaşadığı dönüşümün Başakşehir’de gelişen gündelik hayatına etkileri, özellikle kendisiyle kurulan ilişkilerde görülmektedir:

“Kendimle ilgili olarak, beni sitedekilerin çoğunun sima olarak tanıdıklarını düşünüyorum. Çünkü biraz farklı kaçtığım için Başakşehir’e… İşte ‘sarışın, arada mini etek giyen’ vs. Hani o anlamda tanıdıklarını düşünüyorum. Beni bildiklerinden ‘selamun aleyküm’ demezler. ‘Merhaba Seda nasılsın? İşe mi gidiyorsun? Nasıl geçti günün?’ vs. Ama annemle ‘selamun aleyküm’lü konuşurlar.”

Başakşehir örneğinde gördüğümüz gibi muhafazakârları, dindarları biraraya getiren, dayanışmayı sağlayan ve bunların zenginleşmesine katkı sunan İslami değerler, bir süre sonra muhafazakârların kendilerini diğer insanlardan ayırmalarına, kendi içlerine kapanmalarına yol açıyor. Ya da böyle yorumlanıyor. Bunun altında yatan sebepler hakkında neler söylersiniz?

Önceki sorulardan birine verdiğim yanıtta olduğu gibi, bu gerçeklik de, dine biçilen rollerle ilişkili. Nitekim toplumsal ve tarihi tecrübenin ortaya koyduğu harita, kitabi dinin Türkiyeli müntesiplerinde esas motivasyonun “güç ve iktidar alanlarına yerleşim” olduğunu göstermekte. Ancak bu gerçekliği dile getirirken, dinin normatif önermelerinin kamusal alanla ilgili iddialardan soyutlanarak, özel ve vicdani alanla sınırlı bir hüviyete kavuşmasını öngörmüyorum. İslam bu anlamda, bireyin mikro dünyasından siyasetin makro hatlarına uzanan genişlikte, talep ve kurallarla müntesiplerini donatmakta. Dolayısıyla bizim buradaki esas odağımız, dinin değer ve hüküm alanlarının müntesiplerin kamusal deneyiminde ne ölçüde belirleyici olduğuyla ilgili.

Bu çerçeveden hareketle, muhafazakrlığın iktidar yürüyüşünde dinin kamusal görünümüne dair sizin yakaladığınız farklılaşma, esas olarak ona biçilen rollerle ilişkili. Evet belirttiğiniz gibi, kent ortamlarında dolaşıma sokulan dayanışma ağlarından, 2000’lere değin kamusal tartışmalara yön veren “adalet” ve “özgürlük” arayışlarına uzanan geniş bir hat boyunca sahne önünde “din”in yer aldığı bir gerçeklik karşımıza çıkmaktaydı. Bu anlamda din, muhafazakâr topluluğun merkezileşme hikâyesinin önemli bir temsili olarak görülebilir. Kemalizm‘in tekil modernlik anlayışına, siyasal iradeye karşı darbe geleneklerine, gelir adaletsizliğine, etnik-mezhepsel-bölgesel hatları içeren bir dizi ayrımlara dönük eleştirilerde, dinin kapsayıcı değer manzumelerine sıklıkla başvurulmaktaydı. Ancak din merkezli değer alanlarına dönük bu ilginin sınır hatlarını görebilmek için, hiyerarşik manzaranın tersine çevrildiği zamanları deneyimlemek lazımmış. Yani bugünkü muktedir zamanlarını.

Nitekim güç ilişkilerinin merkezde olduğu birçok tarihsel ve toplumsal tecrübe, bu konuda hayli istikrarlı görüntülere sahipti. Toplumsal gruplar arası ilişkilerin çatışmacı bir hat izlediği bu gelenek, muhalefet zamanlarında “adalet”, “eşitlik” ve “özgürlük” gibi değer alanlarına sıklıkla başvurulduğu bir laboratuvar niteliğindedir. Sorunuz tam da, hiyerarşik manzaranın muhafazakârlar lehine tersine çevrildiği günümüze sesleniyor. Önceki dönemlerde dinin “öteki”ne açık ve “davetkâr” kamusal dili, öteki kimliklere dönük rezervler hatta nefretlerin referansına dönüşebilmekte. Bu motivasyonların merkeziliği, niçin Başakşehir’de kümelenildiği ya da Bahçeşehir gibi “laik yoğun alanlar”dan sakınıldığı türünden sorularda rahatlıkla görülebilmekteydi. Dolayısıyla muktedirleşmenin sınıfsal ve mekânsal tonları netleştikçe; dinin “imaj değeri”yle sınırlı hüviyetiyle karşılaşılmaktaydı.

Yıllar boyu dindar/muhafazakâr kesimler seküler/laik kesimleri eleştirdi. Gücünü Kemalizme ve Kemalizmin temsil ettiği anlam dünyasına düşmanlıktan devşirdi. Bugün Başakşehir’de gelinen noktada Kemalizm’e alternatif bir sistem üretilebildi mi? Yoksa değişen bir şey yok mu?

Sorunuzda vurguladığınız gibi Başakşehir deneyimi, Kemalizm’e dönük kadim eleştirinin sınandığı önemli bir laboratuar. Modernleşme süreci boyunca, Kemalizmin en şedit temsili olarak askeri bürokrasinin siyasal yaşamdaki renkliliği  “darbeler yoluyla”, gündelik yaşamı ise “lojmanlara kapanarak” ıskaladığı eleştirisi merkezdeydi. Nitekim toplumsal dünyaya ve çeşitliliğe yabancılaşmış Kemalist kibir karşısında, hayli geniş cephelere uzanan “sivil sesler” duyulmaktaydı. Muhafazakrlığın siyasal ve entelektüel kanadı ise, bu konuda neredeyse en “duyarlı” ve “hassas” cepheyi oluşturuyordu. Ancak “yabancılaşma” etrafında Kemalizm’e dönük bu rutin eleştiriyi, güncel bir filtreden geçirmek gerekiyordu. Bu anlamda Başakşehir’deki yaşamın söyleyeceği çok şey vardı.

Araştırmada başlığa çektiğim, “Başakşehir’e sığındık” ifadesi, bu açıdan tesadüf değildi. Yeni muhafazakâr orta-üst sınıfların burada dile getirdiği kaygı, sadece kentsel kalabalıklardan uzak kalma arzusu taşımaz. Aynı zamanda Kemalizm’e dönük bitmek bilmez yabancılaşma eleştirisinin “bir iktidar söylemi”nden öteye uzanamadığının da itirafı niteliğinde.

Hocam İstanbul’da tekrarlanan Büyükşehir Belediye Başkanlığı seçiminde Fatih’te CHP’li adaya tahminlerin çok üzerinde oy verildi. Bunu nasıl açıklayabiliriz?

Bu soruyu cevaplarken, aslında önceki sorunun cevabını da somut bir deneyim üzerinden açmış olacağımızı düşünüyorum. Önceki sorunuz ana hatlarıyla, yabancılaşma deneyimi üzerinden Kemalizm’e dönük eleştiriyi günümüzde sınama imkânı verecek prestijli ve kapalı muhafazakâr yaşam alanları üzerineydi. Ancak toplumsal dünyanın ritmi ve dönüşümüne dair yabancılaşmanın yüksek çıtası bununla sınırlı kalmaz. Siyasal seçkinler ve entelekteüllerin ezberci ve indirgeyici dünyası da bu meseleye dair hayli trajik fasıllar içermekte.

Örneğin saha araştırmamın resmi ve sivil kamuoyu önüne çıktıktan sonraki süreçte karşıma çıkan en yakıcı gündem, kesinlikle bu yabancılaşmaydı. Şöyle açayım: Özellikle muhafazakâr entelektüel ve akademisyenlerden bir kısmının çalışmayı okur okumaz ilk tepkisi, Fatih’teki Suriyeli sığınmacılar üzerineydi. Ana hatlarıyla bu başlık, Fatih’deki yerleşik muhafazakârların bugün yan yana yaşadıkları Suriyelilerle ilgili eğilimlerinin önemli ölçüde “tepkisel” bir hat izlediği üzerineydi. Hatta çalışmanın bu bahsinde daha net bir fotoğraf yakalamak için, bizzat AK Parti’nin mahalle örgütü toplantılarına katıldım ve ilçe örgütündekilerden önemli isimlere ulaştım. O dönemler kamusal dünyada hiç tanınmamış olmam ve çalışmanın medyatik bir boyutu içermemesi, görüşmecilerin herhangi bir politik pragma (fayda) filtresinden geçirmeden sahici yüzleriyle meseleye dair kanaatlerini dökmelerini sağladı. Nitekim aldığım yanıtları kaleme geçirdiğimde, 23 Haziran öncesi muhafazakâr entelektüel ve seçkinlerin hiç de görmek istemeyecekleri bir manzara ortaya çıkıyordu.

Gerçekten de yerel seçim öncesine değin muhafazakâr entelektüel ve akademisyenler bu meseleden hareketle, çalışmanın kurgusal ve manipülatif yönlere sahip olduğunu belirtiyordu. Hatta bu konuda en üzüldüğüm taraf ise, yıllar yılı iç içe olduğum hocalarmdan dâhi bu türden eleştiriler almış olmaktı. Ancak yaptığım iş sadece, sahada karşılaştığım olgu ve deneyimleri bilimsel bir bütünlükle yasıtmaktı. Ve gelinen noktada, Fatih’te muhafazakârlar adına hayli trajik seçim sonuçlarıyla ilgili yapılan araştırmaların hemen hepsi, sığınmacı karşıtlığının AK Parti’ye seçim kaybettirecek kadar devasa bir çıtaya eriştiğini gözler önüne seriyordu. Bu yıkıcı tabloyu, ancak seçim rakamlarına yansıyan yüzüyle görebilen güncel “muhafazakâr yabancılaşma”, sorunuzun cevabını da önemli ölçüde karşılamaktadır umarım.