Bedenin Yeniden Tasarımı: Meltem Dağcı’nın “Dünyanın Öteki Yüzü” Kitabında Biyopolitika

Dünya edebiyatında spekülatif kurgu, distopya ve tekinsiz gelecek tasarımları, bedeni anlatının konusu olmanın ötesine taşıyarak iktidar, teknoloji, toplumsal cinsiyet ve türsel dönüşümlerin kesiştiği bir düşünme alanına dönüştürmüştür. Margaret Atwood’un Başka Dünyalar (2017) kitabında belirttiği gibi spekülatif anlatı, başka dünyalar kurarken bugünün gerçekliği ile olası gelecek arasındaki sürekliliği araştırır ve edebi türlerden çok dünyayı anlamlandırma biçimleriyle ilgilenir. Günümüz öykücülerinden Meltem Dağcı’nın Dünyanın Öteki Yüzü (2023) adlı kitabı, uzak bir gelecek tasarımından çok toplumsal hayatın zaten içinde işleyen denetim, ayrıştırma, yeniden üretim ve dönüşüm süreçlerini beden odağında ele alır. Dağcı’nın öykülerinde beden, iktidarın müdahalesiyle bozulan, damgalanan, yeniden biçimlenen ve kimi zaman tür sınırlarını aşan bir anlatı unsurudur. Bu bağlamda bu yazının amacı, Meltem Dağcı’nın öykülerinde bedenin yeniden tasarımını incelemektir. David Le Breton’nun işaret ettiği üzere modern teknik tahayyül, bedeni “kusurları giderilecek bir müsvedde” (2019, s. 12) gibi düşünmeye eğilimlidir. Dağcı, bu müsvedde beden fikrini siyasal, toplumsal cinsiyet eksenli, grotesk ve tekinsiz bir anlatı içinde geliştirir. Bu nedenle kitaptaki öyküleri Foucault’nun disiplin ve biyoiktidar kavramları çerçevesinde; toplumsal cinsiyetin kuruluşu, kırılganlığın eşitsiz dağılımı, iğrençlik, kirlenme, türsel sınırların çözülmesi ve insansonrası oluşlar ekseninde ele alacağım.

Foucault’nun modern iktidar çözümlemesinde beden merkezi bir yer işgal eder. Foucault’ya göre modern iktidarın ayırıcı özelliği, artık yalnızca yasa koyan ya da cezalandıran bir egemenlik biçimi olarak işlememesi, bedeni ve nüfusu aynı anda düzenleyen ikili bir teknolojiye dönüşmesidir. Cinselliğin Tarihi’nde bu dönüşüm, disiplinci beden siyaseti ile nüfusun düzenlenmesine yönelik biyopolitik müdahalenin eklemlenmesi olarak tanımlanır: “Beden disiplinleri ve nüfus düzenlemeleri, yaşam üzerindeki iktidarın çevrelerinde örgütlendiği iki kutbu oluşturur” (Foucault, 2007, s. 103). Bedene yönelen müdahaleler, bireysel şiddetin ötesinde, yaşamı düzenlemeye yönelik bir iktidar anlayışının parçasıdır. Nitekim “egemen iktidarın simgelediği öldürme gücü yerini artık titizlikle bedenlerin yönetimine ve yaşamın hesapçı bir biçimde işletilmesine bırakır” (s. 103). Foucault, Biyopolitikanın Doğuşu’nda modern siyasal aklın yönetimin nesnelerini kendine özgü bir “doğası” varmış gibi kavradığını, fakat bu doğayı serbest bırakmaktan çok hesaplayarak yönettiğini söyler (2015, s. 17). Böylece nüfus, sağlık, risk, güvenlik ve rekabet gibi kavramlar sayesinde iktidar baskıcı görünmeden işleyebilir hale gelir.

Agamben, bu iktidar anlayışını daha ileriye taşıyarak hukukun yaşamla kurduğu ilişkiye odaklanır. Onun özgün katkısı, modern siyasetin merkezine hukukun içererek dışladığı yaşamı, yani “çıplak hayatı” yerleştirmesidir. Kutsal İnsan’da modernliğin ayırt edici özelliği “çıplak hayatın siyasallaştırılması” (2013, s. 14) olarak tanımlanır. Böylece siyaset, yurttaşın haklarını düzenleyen bir yapı olmanın ötesinde, yaşamın kendisini istisna yoluyla yönetme biçimi halini alır. Bu yüzden Agamben, hayatın hukuk alanına “yalnızca bir exceptio bağlamında” (2013, s. 38) girebildiğini söyler ve hukukun yaşamı içermesiyle dışlamasının aynı anda gerçekleştiğini savunur. Efe Baştürk’ün belirttiği gibi, Foucault ile Agamben arasındaki fark burada belirir: Foucault biyopolitik düzenekleri üretken, güvenlikleştirici ve yaşamı örgütleyen aygıtlar olarak düşünürken, Agamben aynı alanı yaşam ile ölümün iç içe geçtiği istisnai bir iktidar mantığı çerçevesinde okur (Baştürk, 2017). Böylece biyopolitika, yaşamı çoğaltırken bazı yaşamları koruma kapsamının dışına iter.

Bu sistem, toplumsal cinsiyetin nasıl maddeleştiğini ve yeniden üretildiğini gösterir. Biyopolitik çerçeve, kadın bedenini sürekli olarak yeniden üretim, denetim, norm ve şiddet ekseninde kurar. Zeynep Direk’in Judith Butler yorumunda da vurguladığı gibi, toplumsal cinsiyet bedeni anlaşılır, tanınabilir, idrak edilebilir ve yaşanabilir kılan normlar bütününü oluşturur. Direk’in ifadesiyle, “toplumsal cinsiyetlendirme cinsiyetin maddeleşmesini üreten normatif ve zorlayıcı bir pratiktir” (2014, s. 78). Butler’ın Kırılgan Hayat kitabında ifade ettiği “anonim ötekilere olan bu temel bağımlılık irademle ortadan kaldırabileceğim bir koşul değildir” (2005, s. 10) sözü, bedenin kendi kendine yeterli bir bütün olarak düşünülemeyeceğini ve başkalarıyla kurduğu ilişkiler içinde biçimlendiğini gösterir. Silvia Federici ise kadın bedeninin iktidar tekniklerinin “ana hedefi” haline geldiğini, tarihsel olarak yeniden üretimin kapitalist ve ataerkil düzenin merkezinde yer aldığını belirtir (2012, s. 28). Bu nedenle Dağcı’nın öykülerinde kadın bedeni, yeniden üretim, emek ve denetim ilişkilerinin kesişme noktasında yer alır. Öte yandan bu öykülerde beden, teknolojiyle, hayvanla, atıkla ve başka maddeselliklerle iç içe geçer, böylece denetlenen ve yaralanan bir beden olmanın ötesine taşarken türler arasındaki ayrımları da belirsizleştirir. Bu dönüşüm, bedeni insanmerkezci özne anlayışının dışına taşıyan posthüman düşünceyle birlikte okunabilir. Rosi Braidotti, göçebe öznelliği “bütüncül-olmayan ve çokkatmanlı” (2017, s. 10) bir özne figürü olarak tanımlar. Braidotti İnsan Sonrası kitabında özneyi “insan-olmayan ötekileri kapsayacak şekilde” (Sağlam, 2021, s. 295) genişleterek insanmerkezci epistemenin dışına çıkarır. Rabia Sağlam’ın işaret ettiği gibi bu posthüman pozisyon, özneyi “içsel anlamıyla farklılaşmış göçebe bir oluş” (s. 295) olarak düşünür. Haraway’in “siborg, sibernetik bir organizmadır” sözü ile “siborg” ve “konumlanmış bilgi” etrafında kurduğu eleştirel imge, insan ile makine arasındaki sınırın doğal ve değişmez olmadığını gösterir (Haraway, 2010, s. 45). Bu çerçevede spekülatif bedenler, insanı tanımlayan sınırların tarihsel ve kültürel süreçler içinde oluştuğunu düşündürür. Ne var ki posthüman beden tasarımı, insanmerkezci özne anlayışını sarsarken bedenin hangi koşullarda kabul edildiği, hangi koşullarda dışlandığı sorusunu da gündeme getirir. Türler, maddeler ve kimlikler arasındaki geçirgenlik, yerleşik ayrımları sürekli aşındırır; beden de bu nedenle sabit sınırlarla tanımlanamaz. Bu nedenle Julia Kristeva’nın iğrençlik kuramı ile Mary Douglas’ın kir anlayışı, bedenin hangi ölçütlere göre dışlandığını ya da kabul edildiğini tartışmayı mümkün kılar. Kristeva’ya göre iğrenç olan, özneyi “anlamın çöktüğü yere doğru sürükler” (2014, s. 14). Douglas ise kir fikrini ahlaki ya da fiziksel özden çok, “düzenin ihlali” çerçevesinde düşünür: “[…] kir katiyen eşsiz, münferit bir hadise değildir. Kirin olduğu yerde bir sistem var demektir” (s. 9). Kristeva ile Douglas’ın yaklaşımı Dağcı’nın öykülerindeki grotesk ve yabancılaştırıcı öğeleri anlamlandırmayı kolaylaştırır. Kir, atık, bozulma ve taşkınlık, “insan”, “temiz”, “doğal” ve “yaşatılabilir” kabul edilenin sınırlarını sorgular.  

Bu çerçevede kitabın ilk ana izleğini, bedenin disipline edilmesini konu alan öyküler oluşturur. “Arta Kalan”, “Cansız Mankenler” ve “Kimlik Avcısı”, farklı kurmaca dünyalarda geçmelerine karşın ortak bir sorunun peşinden gider: beden okunur, kayıt altına alınır, dönüştürülür ve gerektiğinde dışlanır. Foucault, modern disiplin toplumuna ilişkin çözümlemesinde şöyle der: “Tabi kılınabilen, kullanılabilen ve geliştirilebilen bir beden itaatkâr bir bedendir […] beden üzerinde bir çalışma, onun unsurlarının, hareketlerinin, davranışlarının hesaplı bir manipülasyonu olan bir baskılar siyaseti oluşmaktadır” (1992, ss. 169-170). Dağcı’nın öykülerindeki denetim kapatma ya da cezalandırmayla sınırlı kalmaz; rüyalardan organ dolaşımına, toplumsal görünürlükten kimliğe kadar yaşamın farklı alanlarına yayılır.

“Arta Kalan” öyküsü, ilk bakışta tekinsiz bir kâbus anlatısı gibi görünür. Oysa öykü, rüyanın bile kurumsal denetime bağlandığı biyopolitik bir düzeni konu edinir. Öykünün anlatıcısı, “Kara Congolos Kabusları” (Dağcı, 2023, s. 9) sonrasında rüya göremeyen kadınlarla birlikte RGM’nin önünde sıraya girer. Kurulan sahne, sıra, bekleme, tarama ve seçme mantığıyla disiplin toplumunun klasik geometrisini yeniden üretir: “RGM’nin giriş kapısının önü hıncahınç kadınlarla dolu, hepsi de uyurgezer gibi görünüyor” (Dağcı, 2023, s. 9). Bedenler, hastalık ile biyopolitik denetimin kesiştiği bir nüfus olarak kurgulanır. Anlatıcı, rüya görme merkezine kabul edildikten sonra görünüşte tedavi amacı taşıyan, gerçekte ise korku ve yanılsama üreten bir ortamda “anneteyze” figürüyle karşılaşır, bir dizi kural ve ritüele uymaya zorlanır ve sonunda rüyanın dışarıdan enjekte edildiğini anlar. Bu fark edişten sonra rüya, bilinçdışının taşkınlığı olmaktan çok, teknik müdahaleyle düzenlenen bir yaşantı olarak anlam kazanır. Öyküdeki “Rüya Görme’yi sağlar” (s. 13) ibaresi taşıyan şırınga, bu teknolojileşmenin bir göstergesidir. Anlatıcıya uygulanan protokol, tedavi etmekten çok itaat ettirmeye yöneliktir. Belirli cümlelerin tekrar ettirilmesi, kapalı kapılar, ekranlar ve asansörler, Foucault’nun disiplin toplumu çözümlemeleriyle büyük ölçüde örtüşen bir denetim mantığı oluşturur. Amaç, kadının kâbusunu çözmekten çok onu yeniden yönetilebilir bir özneye dönüştürmektir. Öykünün asıl tekinsizliği ise bedensel ve zihinsel çözülmenin kurumsal bir uygulamaya dönüşmesinden doğar. Nitekim anlatıcı, iğnenin ardından “Güzel Hayaller” (s. 13) gördüğünde yaşadığı rahatlamayı, yeniden denetim altına alınmasının bir sonucu olarak deneyimler. Öyküdeki “Arta Kalan” figürü ise denetimin dışına atılmış bedenin grotesk biçimidir. “Arta Kalan malzemeyle yarattı beni Tanrı” (s. 13) ifadesi, bedensel bütünlüğünü yitiren bedenin sistem tarafından dışarıda bırakıldığını düşündürür. Bu figür, sistemin tedavi edip düzenleyemediği, fakat tamamen yok da edemediği beden parçasının simgesidir. Dolayısıyla “Arta Kalan”, korkunun kaynağı olmaktan çok, düzenin başarısızlığını üzerinde taşıyan bir kalıntıdır. Bir başka deyişle, disiplin mekanizması bedeni biçimlendirdikçe, kendi dışına ittiği artık bedenleri de üretmektedir.

“Cansız Mankenler” öyküsü, bedenlerin tek bir ideale göre biçimlendirildiği bir dünyayı anlatır. Düğün sezonunda sipariş yetiştirmeye çalışan bir manken yapımcısı, canlı çiftlerin yerini cansız mankenlerin aldığı bu toplumsal düzende prova odaları, özel bölmeler ve güvenlik panelleriyle işleyen atölyede insan ile manken arasındaki ayrımın ortadan kalktığını, çırak Lamuş’un da mankenlerle aynı ontolojik düzleme yerleştirildiğini görür. Öykünün başlarında yer alan haber cümlesi bu yönelimi şöyle anlatır: “Bazı kentlerde takılar, gelin ve damat yerine cansız mankenlere takılmaya başlandı haberinden sonra satışlar patladı” (s. 25). Öykü, manken üretimini bedenleri ortak bir ölçüye göre biçimlendiren bir uygulama olarak ele alır. Anlatıcı, dükkâna giren gelin ve damat adayını daha konuşmaya başlamadan cansız manken biçiminde görür. Bu bakış, insanı daha yaşarken bir nesneye indirger ve kişiyi kendi yaşamından çok çoğaltılabilir suretiyle değerlendirir. Le Breton’un ifadesiyle beden artık “kişinin aksesuarı”dır ve “şekillendirilebilir bir kimlik kökeni”ne indirgenmiştir (2019, s. 18). Dağcı, bu indirgemeyi korku öğesiyle genişletir. Mankenlerin hareketlenmesi, metalaşan bedenin kaçınılmaz sonucudur. Öykünün merkezindeki “Yaratıcıdan Başkası Giremez” (s. 28) levhası da önemlidir, çünkü bu ifade bedensel biçimlendirme yetkisinin sıradan bireyden alınarak bir uzmanlık-iktidar alanına verildiğini gösterir. Burada yaratım, biyopolitik bir müdahale niteliği kazanır. Prova odası, ışık, pervane, sprey, yapay bitkiler ve örnek bedenlerle dolu steril mekân, bedenlerin standartlaştırıldığı bir üretim atölyesini andırır. Anlatıcı müşterilerin nasıl görünmek istediklerini dinlerken düğün, iki insanın birlikteliğini kutlayan bir tören olmaktan çıkar; bedenlerin tek bir ideale göre biçimlendirildiği bir gösteriye indirgenir. Butler toplumsal cinsiyet normlarına ilişkin şöyle der: “Toplumsal cinsiyete dair betimleyici bir değerlendirme toplumsal cinsiyeti neyin idrak edilebilir kıldığına dair düşünmeyi içerir, toplumsal cinsiyeti mümkün kılan koşulları inceler; normatif bir değerlendirme ise hangi toplumsal cinsiyet ifadelerinin makul olup hangilerinin olmadığı sorusunu cevaplamaya çalışır, bu tür ifadeler arasında böyle bir ayrım yapabilmek için ikna edici sebepler sunar” (2014, s. 27). Öyküde gerçek insan ile ideal beden arasındaki mesafe bu normlar yüzünden kapanmaktadır. Düğün salonunda “kimse mankenlerin yüzlerine bakmıyor zaten” (Dağcı, 2023, s. 29) cümlesi, tanınmanın kişinin iç dünyasından çok dış görünüşe göre belirlendiğini gösterir. Öykü, bedenin metalaşmasının yanı sıra toplumsal kabulü belirleyen ölçütlerin nasıl değiştiğini de sorgular.

“Kimlik Avcısı” öyküsü, bedensel kimlik ile piyasa ilişkisini en sert biçimde bir araya getirir. Anlatıcı, YKT adı verilen “yeni kimlik transferi” (s. 51) kartlarını kaçak yollardan taşıyıp satan bir kimlik kaçakçısıdır. Yasak ve kota, bu kartların borsadaki değerini artırmıştır. Kervansarayda karşılaştığı Mad ile eski dostu Mira, kimlik transferinin insanlar üzerinde bıraktığı yıkımı gösterir. Kimlik ise kurtuluş vaat eden bir metaya indirgenir. Öykünün başlangıç cümlesi son derece nettir: “Yakıcı, sıcak bir hava. Çuval dolusu YKT’yle Batı Arazisi’ndeki Kunt Kervansarayı’nın önündeyim. Bu kimliklere ithal yasağı ve satış kotası getirilmesi işime yaradı” (s. 51). Kimlik, etik ve toplumsal kabulün konusu olmaktan uzaklaşarak kaçak piyasada el değiştiren değerli bir metaya indirgenir. Bu öyküde devlet kurumlarının yerini yeraltı piyasası alır; ancak bedenleri sınıflandıran ve denetleyen mantık değişmez. YKT kartları, bedensel ve toplumsal konumundan memnun olmayan kişilere yeni bir kimlik vaat eder. Bu vaat ise kolaylıkla ölümcül bir tuzağa dönüşebilir. Anlatıcının Mad’a söylediği şu cümle, sistemin vahametini gösterir: “YKT’yi bilmeden kullanan biri sonucuna ikna olmazsa kendini öldürebilir” (s. 53). Kimlik, süreklilik duygusundan çok teknolojik aktarımın ürünü hâline gelir ve beden bu aktarımı her zaman taşıyamaz. Le Breton şöyle der: “Beden artık insanın fenomenolojik bütünlüğüne karşılık gelmez; insanın mevcudiyetinin maddi bir unsurudur, ama kimliği değildir, çünkü insanın kendini bedeninde tanıması ancak ikinci bir aşamada, yani insanı kendini yeniden üstlenmeye götüren bir üst-imleme çalışmasından sonra olur. İnsan, bedenini değiştirerek hayatını değiştirmek ister” (2019, s. 19). Öyküde birey, eski hayatından sıyrılabilmek için yeni bir kimlik edinmeye çalışsa da teknik olanaklar, bu yeni kimliği yaşanabilir bir özneliğe dönüştürmeye yetmez. Mira’nın parçalanmış ölümü ile Mad’ın sesi ve bedeni arasındaki uyumsuzluk, bu mesafenin bedelini gösterir. YKT teknolojisi, tanınabilir bir kimlik arzusuna dayanır. Ne var ki bu arzu, mevcut kimlikleri giderek taşınması güç bir yüke dönüştürür. Yeni kimlik bedene yerleşemez ve aktarım dış görünüşle sınırlı kalır. Kaçak piyasa da resmî düzenden kopmaz; onun sınıflandırma ve dışlama mantığını başka araçlarla sürdürür.

Bu disiplin evreninden sonra Dağcı’nın kitabında iktidarın daha derin ve kurucu bir düzleme, yani yaşamın üretimine yöneldiği görülür. Burada beden, doğurma, yaşamını sürdürme, yaşlanma, hastalanma ve ölme süreçlerinin yönetildiği biyolojik bir yaşam olarak ele alınır. Zeynep Direk’in “iktidar neden kadın bedeniyle ilgileniyor?” (2018, s. 181) sorusuna Dağcı’nın yanıtı, bu ilginin ahlaki değil biyopolitik olduğudur. Yaşamın biyopolitik yönetimine ilişkin bu yaklaşım, en çarpıcı ifadesini “Damızlık Birliği” öyküsünde bulur. Küçük bir kasabada yaşayan Wo’nun erkekleri öfkelendiren yazısının başlığı “Erkekler De Doğursun”dur (Dağcı, 2023, s. 16). Ancak bu ifade sloganda kalmaz, Wo ile Mun gönüllü erkekleri Damızlık Birliği’ne götürür ve burada erkek bedeni doğurabilecek biçimde yeniden düzenlenir. Dağcı, böylece patriyarkanın yüzyıllar boyunca kadın bedenine yüklediği biyopolitik zorunlulukları erkek bedenine aktararak bu düzeni sorgulamaya açar. Erkek bedeninin kadın bedenine göre yeniden biçimlendirilmesi, hamile bırakılması ve doğuma zorlanması, biyopolitik denetimin en görünür örneklerinden biridir. Federici’nin belirttiği gibi kadın bedeni modern dönemde “yeni işçiler üreten bir makineye dönüşmesi” (2012, s. 23) ile tanımlanan bir tarihsel sürece bağlanmıştır. Dağcı, bu tarihsel iktidar mantığını spekülatif bir tersyüz etme aracılığıyla sınar. Öykü, anneliğin doğallığından çok biyolojik süreçlerin siyasal müdahaleye açık olduğunu gösterir. Erkeklerin doğurması fikri de iktidarın beden üzerindeki tasarrufunu başka bir yönden sürdürür. Öyküdeki denizatı motifi bu sorgulamayı türlerarası bir düzleme taşır. Denizatı, biyolojik dünyada erkeğin taşıyıcı rol üstlenebildiği nadir varlıklardandır. Wo’nun annesinden kalan denizatı kolyesi, birlik binasının yanındaki gölet ve dönüşümün son aşamasında M’nin tek bir canlıya çevrilmesi, toplumsal cinsiyetin biyolojiyi mutlaklaştıran yorumlarını sarsar. Öykünün son bölümü bu bakımdan belirleyicidir: “Odadan çıkan M’yi tebrik edip karnını okşadılar. M, büyük karnını görünce kendini çirkin buldu ve ağladı. Çocuk doğurmak istemediğini hıçkırarak söyledi. En, bu durum karşısında korktu. Wo ve Mun, M’nin simülasyon odasına girmesini sağladı. Kurallarından birini ihlal ettiği için M’ye ceza verildi. Sözleşme gereğince tek bir canlıya dönüşme hakkı verilmişti. Denizatına. Dönüşüm için bekleyen En, ortalıkta görünmedi. Kadınların sayıca fazla olmasını fırsat bilerek kaçmıştı” (Dağcı, 2023, s. 24). Bu alıntı, bedensel dönüşümün aynı anda toplumsal cinsiyet eleştirisi, türlerarası geçiş ve biyopolitik şiddet olarak çalıştığını gösterir.

“Genita’nın Batı Yakası” öyküsü ise zorunlu üremenin karşı kutbuna, yani kadın ömrünün son evresinin yönetimine odaklanır. Believ adlı yerleşimde kadınlar çoğunluktadır, belli bir yaşa ulaşan kadınlara ölüm biçimini seçme hakkı tanınır ve anlatıcı bu durumu şu sözlerle dile getirir: “Kadınlar, kendi aldıkları karar doğrultusunda istedikleri yaşta ölme hakkına sahip” (s. 56). İlk bakışta kadınlara kendi ölümlerini seçme özgürlüğü tanınmış gibidir. Anlatıcı da ölmeyi “seçen” annesi Magna’yı önce suçlamış, sonra anlamaya çalışmıştır. Ancak öykü, bu hakkın gerçekten özgürlük sağlayıp sağlamadığını sorgular. Çünkü aynı hak, yaşlı kadın bedenini denetleyen yeni bir norm da üretebilir. Öykünün anlatıcısı Genita Günü’ne giderken bir yandan korkar, bir yandan da ölümü kültürel bir geçit olarak içselleştirmeye çalışır. Mesisters’daki hazırlıklar, kutlamalar, elbiseler ve sonrasında Hom Nehri kıyısındaki kutudan çıkarılan maske, ölümü bireysel bir son olmaktan çıkarır; onu topluluğun ortak ritüelinin parçası hâline getirir. Öykü, yaşamın yönetimini doğumla başlayıp ölümle sona eren biyolojik bir süreç olarak ele alır. Bu süreç içinde ölme zamanı, ölümün biçimi ve ölümü çevreleyen ritüeller de iktidarın belirlediği sınırlara bağlanır. Foucault’nun modern iktidarı “yaşamı yavaş yavaş kuşatmak” (2007, s. 103) isteyen bir yönetim biçimi olarak tanımlaması, öykünün temel gerilimini anlamayı kolaylaştırır. Believ’de kadın bedeni, çocuk doğurabildiği sürece toplumsal düzen içinde yer bulur ve yaşlılıkla birlikte yaşamının sonu da aynı düzen tarafından planlanır. Böylece yaşamın değeri, üretken olduğu dönem ve ondan çekilme ritüeli olarak ikiye ayrılır. Öykünün en çarpıcı anı, maskenin yüzle kaynaşmasıdır. Anlatıcı, yağmurun etkisiyle maskenin bedene yapıştığını ve “yağ gibi eriyerek” yüzle bütünleştiğini, ardından bedenine yayılan sıcaklıkla ölüm hissinin başladığını söyler (Dağcı, 2023, s. 59). Burada ölüm, ritüeller aracılığıyla bedenin içine yerleşen bir yönetim pratiği olarak kurgulanır. Yaşlı kadın bedeni yok edilmez, estetikleştirme ve kültürel anlamlandırma süreçleri içinde denetlenebilir bir konuma yerleştirilir. Butler’ın “karşılıklı bağımlılık” ve “yaralanabilirlik” (2005, s. 10) kavramları bu öyküde tersine işler. Topluluk, yaşlı kadının kırılganlığını paylaşmak yerine onu ritüeller aracılığıyla denetim altına alır. Bu nedenle öykü, seçilmiş ölüm fikrini romantikleştirmeden, onun da bir yaşam siyaseti içinde örgütlenebileceğini göstermesi bakımından dikkat çekicidir.

“Zehir” öyküsü, çevresel felaket ile beden korkusunu bir araya getirerek kadınlık, doğurganlık ve yaşamın denetlenmesine odaklanır. Öykünün anlatıcısı hamiledir ve Çi Bölgesi’nde günlerdir süren yağmurun, kesik suların ve giderek kirlenen çevrenin ortasında yaşamını sürdürmeye çalışır. Anlatıcının kaygısı yalnızca kendisi için değildir: “Ben neyse de, ya karnımdaki bebeğim?” (Dağcı, 2023, s. 72). Bu kısa cümle, öykünün bütün gerilimini taşır. Hamile beden, biyolojik çoğalmanın güvence altına alınacak bedeni olmaktan çıkar ve susuzluk, kirlenme, zehirlenme ile toplu ölüm tehdidinin ortasında bırakılır. Kadın bedeni, geleceğin güvencesi olmaktan çok, felaketin ilk etkilerini taşıyan bedendir. Öykü ilerledikçe çevresel zehir anlatıcının bedenine işler ve onu adım adım değiştirir. Sulu karın değdiği yerlerde yanma başlar, yüzde yeşil kabarcıklar oluşur, ağızda koyu renkli bir sıvı birikir, dil ve salgılar da değişir. Mary Douglas’ın kiri “bir şeyin yanlış yerde bulunması” (2017, s. 59) biçiminde tanımlaması, öyküdeki bedensel dönüşümü anlamlandırmayı kolaylaştırır. Kirlilik çevreyi aşarak bedene de yerleşir, bedenin sınırları çözülürken ağız, tükürük, deri ve dil alışıldık bütünlüklerini koruyamaz. Kristeva’nın belirttiği gibi atıklar ve bedensel artıklar öznenin sınırlarını içeriden sarsar ve iğrenç olan tam da bu nedenle özneyi dışarıdan değil içeriden çözer (2014, s. 16). Dağcı’nın anlatıcısı da zehirli sıvıyı dışarı atmaya çalışırken, aslında kendi bedeninin artık kendisine ait olan bir iç tutarlılığı koruyamadığını deneyimler. Öykünün gücü, bu biyolojik bozulmayı kamusal sağlık krizine ve devlet şiddetine bağlamasında yatar. Televizyondaki son dakika haberinde evlerde bulunan kişilerin ağızlarından saçılan yeşil sıvının insan sağlığını tehdit eden zehirli bir salgı olduğu açıklanır, bölgeye TTG ekipleri sevk edilir ve ölümler hızla artar. Böylece üreme potansiyeli taşıyan beden, bir anda korunması gereken beden olmaktan çıkıp bertaraf edilmesi gereken enfekte beden kategorisine geçirilir. İktidar yaşamı korumaya yönelirken, tehdit saydığı bedenleri koruma kapsamının dışına iter. Foucault’nun nüfus düzenlemeleri ve yaşam yönetimi üzerine açtığı tartışma, burada askeri ve tıbbi müdahalenin birleştiği bir düzleme taşınır (Foucault, 2007, ss. 103-104). Kadın bedeni, özellikle de hamile beden, sağlıklı, denetlenebilir ve faydalı olduğu sürece korunur, bu niteliklerini yitirdiğinde ise gözden çıkarılabilir hale gelir.

Kitabın öne çıkan izleklerinden bir diğeri ise, beden sınırlarının kirlenme ve tekinsizlikle karşı karşıya kalmasıdır. “Damgalı Yumurtalar”, “Kâğıt Yiyen”, “Bir Kar Tanesi” ve “Şapeldeki Gölge” öyküleri, bedendeki değişimden çok, anlaşılır, temiz, olağan ve insani sayılanın hangi ölçütlerle belirlendiğini sorgular. Haraway’in “siborg, sibernetik bir organizmadır; bir makine-organizma melezi, kurguya olduğu kadar toplumsal gerçekliğe de ait bir yaratıdır” (2010, s. 1) sözleri, Dağcı’nın öykülerindeki bedenlerin neden tek bir türe, kimliğe ya da varlık alanına sığmadığını düşündürür. İnsan ile hayvan, doğa ile teknoloji, kutsal ile atık, canlı ile nesne arasındaki ayrımlar sürekli yer değiştirir ve beden bu geçişlerin ortak zemini olur. Kristeva’nın iğrençlik kuramı, bu sınır kaymalarının neden huzursuzluk yarattığını anlamayı kolaylaştırır. “Yiyecekten, kirden, atıktan, pislikten tiksinme. Beni koruyan spazmlar ve kusmalar. Beni kirden, dışkıdan, pislikten ayıran ve uzaklaştıran iğrenme ve mide bulantısı. Gizli anlaşmanın, aynı anda iki yanda birden olmanın, ihanetin alçaklığı. Beni bu alçaklığa yönelten ve bundan uzaklaştıran büyüleyici irkilme” (2014, s. 15). İğrenç olan, basit bir kirlilik durumundan çok, öznenin kendini kurduğu sınırları sarsan deneyimdir. “Damgalı Yumurtalar” öyküsünde bu durum, tüketim kültürü ile gençlik ideolojisinin birbirini beslediği bir düzlemde ele alınır. Öykü, ilk bakışta tüketim kültürüyle beden politikalarının kesiştiği grotesk bir anlatı olarak okunur. Öykünün merkezinde, bedeni gençleştirme ve güzelleştirme vaadiyle dolaşıma giren yumurtalar vardır ve bunlar besin, kozmetik ürünü ve biyolojik müdahale malzemesi olarak kullanılır. Böylece hikâye, bedenin dışarıdan alınan bir maddeyle içeriden dönüştürülebileceği fikrini ironik biçimde büyütür. Yumurta bu öyküde doğurganlık, başlangıç ve hayatla birlikte kabuğu, damgayı, sınıflandırmayı ve ticari dolaşımı da içinde taşır. Dağcı, kadın bedenine ilişkin normların söylemin sınırlarını aşarak yenilebilir ve tüketilebilir maddeler aracılığıyla bedene yerleştiğini anlatır. Bu öyküde güzellik ideolojisi artık dışarıdan dayatılmaz; bedenin içine yerleşerek denetimin bir parçası olur. Douglas’ın kirlenme tanımı şöyledir: “Sonuç olarak, kirlilik bir şeyin uygunsuz bir yerde olmasıysa, onu düzen açısından değerlendirmemiz gerekmektedir. Bir örüntünün muhafaza edilmesi için ona dahil edilmemesi gereken şeyler kirlilik ya da pisliktir” (2017, s. 64). Öykü, Douglas’ın “uygunsuz yerdeki madde” düşüncesini somutlaştırır. Besin olanın kozmetiğe, doğal olanın endüstriyel ürüne, doğurganlığa işaret edenin ise gençlik fetişine hizmet eden bir metaya dönüşmesi, kirlenme duygusunu güçlendirir. Kirlenme bu noktada, yerleşik kategorilerin birbirine karışmasıyla ortaya çıkar. Yumurta ağızdan bedene girer, kana ve tene yayılır; kişinin arzularını, özsaygısını ve kendi bedenine bakışını değiştirir. Öykünün gerilimi, yumurtanın kendisinden çok, beden içinde üstlendiği yeni konumdan beslenir. Le Breton’un modern beden için kullandığı “Beden tiksintidir” (2019, s. 10) ifadesi, öyküde bedenin neden sürekli bir müdahale ve dönüştürme nesnesine dönüştüğünü de düşündürür. Öyküde tiksinti, bedeni durmaksızın kusursuzlaştırmaya yönelen bir zorunluluk içinde dolaşıma girer. Beden, mevcut haliyle yeterli bulunmaz ve sürekli rötuş, takviye, ıslah ile gençleştirme müdahalelerine açık tutulur. İğrençlik, kusursuzluğu zorunlu gören bu bakışta çürümeden önce belirir.

“Kâğıt Yiyen” öyküsü, beden ile kültür arasındaki sınırın yazıyla aşınmasını anlatır. Kâğıt yiyen yaratık, yazının taşıdığı hafızayı, bilgiyi ve anlatıyı bedenin metabolizmasına katar. Kâğıdın yenmesiyle metin bedenin parçası olur, düşünce ise sindirilebilir bir maddeye indirgenir. Öykünün gerilimi, kitapların kaybından çok belleğin beden tarafından öğütülmesinden ve anlamın sindirim sürecinde çözülmesinden beslenir. Kâğıt da kültürel ve medenileştirici çağrışımlarını geride bırakarak bedenin tükettiği sıradan bir maddeye indirgenir. Bu durum tekinsizlik duygusunu artırır çünkü kâğıt, tanıdık bir kültür nesnesi olmasına rağmen bedensel bir içgüdünün nesnesi olur. Kristeva’nın iğrençliğe ilişkin keskin tanımı, bu öyküde yazı ile beden arasındaki sınırın neden sarsıcı olduğunu açıklar: “Demek ki iğrenç kılan, kirlilik ya da hastalık değil, bir kimliği, bir sistemi, bir düzeni rahatsız edendir. İğrenç, sınırlara, konumlara ve kurallara saygı göstermeyen bir şeydir. Arada, muğlak ve karışmış olandır” (2014, s. 16). Öykünün belirsizliği, bir zamanlar anlam taşıyan kâğıdın beden tarafından tüketilip posaya, ardından da atığa dönüşmesinden doğar. Bu nedenle öykü, klasik sansür alegorisinin ötesine geçer. Kâğıtla birlikte insanın kendini dil aracılığıyla kurabilme olanağı da ortadan kalkar. Öykü, kitabı ya da okumayı savunmaktan çok, kültürün beden karşısındaki kırılganlığını tartışır. Kâğıdı yiyen varlık, beden ile kültür arasındaki ayrımı sürekli aşındırır ve sindirim ile tüketim bu sınırın yeniden ihlal edilmesini sağlar. Bu noktada Mary Douglas’a göre “tükürük, kan, süt, idrar, dışkı ve gözyaşı dışarı çıkarak bedenin sınırlarına karşı gelir” (2017, s. 153). Öyküde kâğıdın çiğnenmesi ve sindirilmesi, metin ile beden arasındaki ayrımı silikleştirir. Yazı, saf, kuru ve zihinsel bir varlık olma niteliğini yitirerek tükürükle ıslanır, mideye iner ve sonunda atığa karışır. Dağcı, kültür ile beden arasındaki sınırı silikleştirerek öykünün yarattığı huzursuzluğu da bu belirsizlikten besler.

“Bir Kar Tanesi”, yüzeyde doğa olayını merkeze alan bir öykü gibi görünse de, asıl meselesi doğa ile beden arasındaki duyusal ve teknolojik ilişkinin bozulmasıdır. Soğuğun kaynağını araştırmaya yönelen görevliler, karın bir iklim olayı olmanın ötesine geçtiği; müdahale eden, sızan ve neredeyse canlı bir varlık gibi davrandığı bir gerçeklikle karşılaşırlar. Kar tanesi bu öyküde masum, şiirsel ya da mevsimsel bir imge olarak kalmayıp küçüklüğüyle bütün anlatının dengesini bozan tekinsiz bir güç halini alır. Tanıdık doğa imgesi de öngörülemeyen ve denetlenemeyen bir güce bürünür. Öykü, ekolojik bozulmayı felaket anlatısına başvurmadan maddenin insanın onu anlama ve denetleme çabasını sürekli aşmasıyla anlatır. Braidotti, “yaşam mefhumunu insan olmayana […] doğru genişletmek” gerektiğini söyler; bu genişleme “hibritlik, göçebelik, diasporalar” gibi oluşları düşünmeyi zorunlu kılar (2014, s. 69). Öyküde doğa, anlatının yönünü belirleyen temel güçlerden biri olur. Kar tanesi, insanın çevresinde duran sıradan bir öğe olmaktan çıkar ve anlatının ritmini belirler, bedenlerin deneyimini biçimlendirir, olayların yönünü tayin eder. Tekinsizlik, doğanın yabancılaşmasından çok insanın doğayı bütünüyle tanıyıp denetleyebileceğine duyduğu güvenin boşa çıkmasından doğar. Dağcı, bu ontolojik kaymayı büyük felaket sahnelerine başvurmadan, küçücük bir kristal formun durmaksızın süren etkisiyle kurar. Kar tanesi küçüldükçe etkisini artırır ve felaket, uzakta bekleyen büyük bir olay olmaktan çıkarak en küçük maddi parçacığın içinde büyür.

Kitabın gotik atmosferi en güçlü biçimde “Şapeldeki Gölge” öyküsünde hissedilir. Kutsal bir mekânda ya da çevresinde beliren gölge imgesi, öyküde saflık ve arınma fikrinin ne kadar kırılgan olduğunu gösterir. Şapel, toplumsal ve simgesel düzlemde düzeni, sessizliği, sınırı ve korunmuş iç mekânı temsil ederken gölge biçimsizliği, belirsizliği ve sızmayı çağrıştırır. Dağcı, bu karşıtlığı klasik korku anlatılarındaki hayalet motifine indirgemez. Gölgenin ontolojik konumunu sürekli belirsiz bırakarak onu ruhsal ve bedensel, tarihsel ve maddi katmanlar arasında dolaştırır. Öykünün gerilimi, gölgenin kimliğinden çok hangi sınırı ihlal ettiği sorusunda yoğunlaşır. Kristeva’nın ceset üzerine düşüncesi şöyledir: “Ceset -Tanrıyı hesaba katmadan ve bilimin dışında düşünüldüğünde- iğrençliğin zirvesidir. Ceset, yaşamı yağmalayan ölümdür” (2014, s. 16). Öyküde bir kadavra sahnesi yer almasa da ölüm, bedenden silinmeyen iziyle mekâna siner. Gölge, ölünün gövdesiz devamından çok, yaşam ile ölüm, kutsal ile atık, iç mekân ile dış tehdit arasındaki ayrımların çözülmesini karşılar. Şapelin koruyucu sınırı, Douglas’ın sözleriyle, “kendi kabullerinin örüntüsünü” (2017, s. 63) koruyamaz; gölge içerideyse dışarının nerede başladığı, dışarıdaysa içerinin güvenliğini neyin ayakta tuttuğu belirsizleşir. Böylece tekinsizlik, geleneğin ve inancın sunduğu simgesel sığınakları aşındırır. Kutsal mekân bedenle iç içe geçer ve nem, korku, çürüme, ses, iz ile karanlık bedensel olanın sürekli geri dönmesine yol açar.

Sonuç olarak Meltem Dağcı’nın Dünyanın Öteki Yüzü adlı öykü kitabı, bedeni anlatının merkezine yerleştirir. Kitap boyunca biyopolitika, toplumsal cinsiyet, kırılganlık, iğrençlik ve insansonrası oluş üzerine yürütülen tartışmalar, birbirinden bağımsız görünen öyküleri ortak bir soruda buluşturur: Beden hangi koşullarda tanınır, denetlenir, dönüştürülür ve dışarıda bırakılır? Bu ortak soru, spekülatif kurgunun geleceğe ilişkin varsayımlarından çok, bugünün iktidar ilişkilerine yönelmesini sağlar. Dağcı’nın öykülerinde beden kimi zaman disipline edilip kayıt altına alınır, kimi zaman üreme, yaşlanma, hastalık ve ölüm süreçleri denetlenen biyolojik bir yaşam olarak ele alınır, kimi zaman da insanmerkezci sınırları aşan melez bir varoluş biçimi kazanır. Bu çeşitlilik, kitaptaki farklı anlatıları ortak bir düşünce etrafında buluşturur. Sonuçta Dünyanın Öteki Yüzü, spekülatif kurguyu geleceğin olası dünyalarını tasarlayan bir tür olmanın ötesine taşıyarak bedenin siyasal, maddi ve ontolojik sınırlarını yeniden tartışmaya açar. Bu anlatı evreninde beden, iktidarın en yoğun biçimde yöneldiği alan olmasının yanında, o iktidarın sınırlarını sürekli zorlayan ve yeniden tanımlayan başlıca mücadele alanıdır. 

Barış AĞIR

Kaynakça

– Agamben, G. (2013). Kutsal insan: Egemen iktidar ve çıplak hayat (İ. Türkmen, Çev.). Ayrıntı Yayınları.
– Atwood, M. (2017). Başka dünyalar: Bilimkurgu ve hayal gücü (S. Sıral, Çev.). Kolektif Kitap.
– Baştürk, E. (2017). Biyopolitika ve savaşım: Foucault ve Agamben arasındaki ayrımın kavramsal içeriği. Marmara Üniversitesi Siyasal Bilimler Dergisi, 5(2), 1–23.
– Braidotti, R. (2014). İnsan sonrası (Ö. Karakaş, Çev.). Kolektif Kitap.
– Braidotti, R. (2017). Göçebe özneler: Çağdaş feminist kuramda bedenleşme ve cinsiyet farklılığı (Ö. Karakaş, Çev.). Kolektif Kitap.
– Butler, J. (2005). Kırılgan hayat: Yasın ve şiddetin gücü (B. Ertür, Çev.). Metis Yayınları.
– Butler, J. (2014). Cinsiyet belası: Feminizm ve kimliğin altüst edilmesi (B. Ertür, Çev.). Metis Yayınları.
– Dağcı, M. (2023). Dünyanın öteki yüzü. İthaki Yayınları.
– Direk, Z. (2014). Judith Butler: Toplumsal cinsiyet ve bedenin maddeleşmesi. İçinde Z. Direk (Ed.), Cinsiyetli olmak: Sosyal bilimlere feminist bakışlar (ss. 67–84). Yapı Kredi Yayınları.
– Direk, Z. (2018). Cinsel farkın inşası: Felsefi bir problem olarak cinsiyet. Metis Yayınları.
– Douglas, M. (2017). Saflık ve tehlike: Kirlilik ve tabu kavramlarının bir çözümlemesi (E. Ayhan, Çev.). Metis Yayınları.
– Federici, S. (2012). Caliban ve cadı: Kadınlar, beden ve ilksel birikim (Ö. Karakaş, Çev.). Otonom Yayıncılık.
– Foucault, M. (1992). Hapishanenin doğuşu (M. A. Kılıçbay, Çev.). İmge Kitabevi.
– Foucault, M. (2007). Cinselliğin tarihi (H. U. Tanrıöver, Çev.). Ayrıntı Yayınları.
– Foucault, M. (2015). Biyopolitikanın doğuşu: Collège de France dersleri 1978–1979 (A. Tayla, Çev.). İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
– Haraway, D. J. (2010). Başka yer: Donna Haraway’den seçme yazılar (G. Pusar, Haz. ve Çev.). Metis Yayınları.
– Kristeva, J. (2014). Korkunun güçleri: İğrençlik üzerine deneme (N. Tutal, Çev.). Ayrıntı Yayınları.
– Le Breton, D. (2019). Bedene veda (A. U. Kılıç, Çev.). Sel Yayıncılık.
– Sağlam, R. (2021). Posthuman dijital özne: Braidotti’nin eleştirel insan sonrasının eleştirisi. ViraVerita E-Dergi, (13), 295–323.