Aşirbek Kurbanoğlu Müminov’un makalesinde yer alan bir ayrıntının izini takip edeceğiz. Makalede Fârâbî ile ilgili bölüm şöyledir (özetleyerek aktardım):
“Vaktiyle Abbasîler (749-1258) ve onlar adına Horasan’da faaliyet gösteren Ebu Müslim, kendi faaliyet ve hareketleriyle Şiîlerin en tavizsiz grubu olan Keysanîlerin faaliyet ve hareketleri arasında bağlantı görüyordu. Bütün Şiîler gibi Mübeyyidîlerin de ideolojilerinin esasını ‘masum imam’ hakkındaki inanış oluşturuyordu. Masum imam onlar için, ‘ilahi ilim dünyasında’ (hikmet-i ilahiyye) manevî liderdi. Onlar, imametin Hz. Ali’den Muhammed İbni Hanefiyye’ye (öl. 700), ondan da Ebu Haşim (öl. 716) vasıtasıyla kendilerine geçtiğini ileri sürüyordu. Abbasîler daha sonra Ebu Müslim’i kasıtlı olarak öldürünce, Keysanî grupları Ebu Müslim’i imam ilan ederek onun yeniden dönüşünü beklediler. İmam ile isyancı liderler arasındaki münasebetleri kuran elçiye ‘bab’ (kapı) dediler. Ebu Müslim taraftarları, Maveraünnehir’de Mübeyyidîler (ak giyimliler) adı ile tanındı. Elde edilen bilgiler, İshak Bab ile İshak at-Türk’ün aynı kişiler olduğunu gösteriyor. İshak Türk’ün liderliğini yaptığı ayaklanmanın, Batı Fergana ile Doğu Türkistan, Yedisu, Taraz, İsficab ve Şaş bölgelerinde gerçekleştiğini söyleyebiliriz. Abbasiler’in cephe savaşında 780 yılından sonraki devirde Mübeyyidîleri askeri olarak mağlup etmesinin sonucunda Ebu Müslim’den sonra imam kabul edilen Muhammed İbni Hanefiyye’nin veya onun neslinin yeniden dönüp geleceğine inandılar. Onların yokluğunda cemaatın başına ‘bablar’ geçti. 590/1291 yılında Türkçeye tercüme edilen Neseb-nâme’de Ahmed Yesevî’nin ataları olarak babası İbrahim Şeyh ile onun atası İshak Bab gösterilir. İshak Bab’ın Türkistan’a geliş yılı Neseb-nâme’de 150/767-768 olarak gösterilmiştir. Mübeyyidîlerin doktrinindeki esas fikirlerden biri imamı tanımak idi. Eğer bir kişi, kendi imamını manevî olarak tam manasıyla tanımadan ve bilmeden ölecek olsa, o kişi dinsiz ölmüş sayılırdı. Samanilerin (819-999) Şaş, İsficab, Farab ve Taraz’ı alması, Mübeyyidîleri zor duruma soktu. Mübeyyidîler yenilgi üzerine manevî yoldan mücadeleye yöneldi; doktrinlerini gelenekçi ulemaya karşı kendilerine mahsus rasyonalizmle anlatma yolunu seçtiler. Bu mücadele iki akımın doğmasına neden oldu. Birinci ekol, Kur’an’ı ‘te’vil’ yoluyla tefsir etmeye dair Mübeyyidî doktrin idi. Bu doktrine ‘İlmu te’vîlât al-Kur’an’ deniyordu. Doktrinin temel özelliği, imametin rasyonal olarak kanıtlanmasıydı. İkinci akım ise Mübeyyidîler arasında Abbasîlere karşı olan her doktrinin yayılmasıdır. Bunların en önemlisi Karmatlar diye tanınan İsmailî doktrinidir. İsmailî doktrinin merkezi Suriye ve Yemen’dir. İshak Bab’ın, akrabaları Abdurrahim Bab (Evliya Ata) ve Abdülcelil Bab (Horasan Ata) ile Türkistan’a geldiği hakkındaki menkıbe, Mekke’de çıkan ve Küfe’ye yayılan İsmailî ayaklanmayı hatırlatmaktadır. Ebu al-Nasr Fârâbî, Allah’ın ilmini (hikmet-i ilahiyye) tanımanın rasyonalist yollarını gösteren doktrini ortaya attığı için Mübeyyidîler arasında ‘ikinci üstad’ (muallim-i sani) unvanını almıştı. Özetle, Yesevîyye tarikatının doktrini, asırlara yayılan Türkistan Mübeyyidîlerinin doktrini ile adetlerinin devamı olmuştur.” (Müminov, 1994: 115-123).
Görüldüğü üzere Aşirbek Kurbanoğlu Müminov, Ahmed Yesevî’nin Şiîliğin Keysanî fırkası içinde bir silsileye sahip olduğunu belirtmektedir. İrene Melikoff da kitabında benzer bir silsileden bahsetmekte, Ahmed Yesevî’nin Şiîlik içinde bir kol olan Keysaniyye’nin soyundan geldiğini belirtmektedir:
“Hacı Bektaş’ın Vilayetnâme’sinde, tarikatın kurucusunun dervişlik simgelerini nasıl aldığı anlatılır: Başmelek Cebrail’den aldığı bu simgeleri Hz. Muhammed, Ali’ye verir, Ali de Ebu Müslim’e verilmek üzere İmam İbrahim’e emanet eder; İmam İbrahim, bu simgelerle birlikte tacı, gömleği ve İmam Hüseyin’in siyah sancağı ile birlikte Mervan ve taraftarlarının tamamının ölümüne kadar savaşma yetkilerini kendisini hapishanede ziyaret eden Ebu Müslim’e verecektir. Bu simgeleri Ebu Müslim, Muhammed-i Bekir’e bırakacak, o da Cafer-i Sadık’a verecek, daha sonra bunlar sırasıyla Musa El-Kazım’a, Ali Musa El-Rıza’ya ve ondan da Ahmed Yesevî’ye geçecektir. Yesevî de son olarak Hacı Bektaş’a bırakacaktır. Bazı tarihçilere göre Hacı Bektaş’ın geleneksel ustası olan Ahmed Yesevî, Ebu Müslim’in bağlı bulunduğu ayrılıkçı Şia’nın alt mezhebi Keysaniyye imamı olan Muhammed ibn El-Hanefıyye’nin soyundan gelmektedir.” (Melikoff, 2012: 63); “Şia’nın içinde meşruiyetçi siyasete dayanan ılımlı bir eğilimin yanı sıra İslâm’a yabancı dogmalar, ruh göçüne yönelik inançlar ve eski İran’ın düalist dinlerinden miras kalma bazı ilkeleri içeren aşırı bir eğilim ve buna bağlı olarak bazı mezhepler ortaya çıkmıştır. Bu fanatik mezheplerden ilki, daha ortodoks bir İslam’ı benimsemiş olan Ali ve Fatıma’nın soyundan gelenler tarafından dışlandıkları için Ali’nin başka bir anneden olan oğlu Muhammed ibn El-Hanefiyye’nin çevresinde birleşenlerin oluşturduğu Keysaniler mezhebidir. Bu mezhebin üyeleri ruh’un birçok vücutta hayat bularak geri döneceğine ve peygamberin ruhunun onun çocuklarında, soyundan gelenlerde reenkarne olacağına inanıyorlardı. Muhammed ibn El-Hanefiyye’yi imam olarak ilan ettiler; ancak onun ölümünden sonra mezhep bölündü ki bu bölümlerin en önemlisi Muhammed ibn El-Hanefiyye’nin oğlu Ebu Haşim’i imam olarak tanıyan ve bu nedenle adları Haşimiler’e dönüşen mezheptir. Ebu Haşim etrafında, sadece aşırılıkçı Şia taraftarlarını değil, tüm ırk ve inançlardan memnuniyetsizleri toplamak gibi dinî bir misyon tasarlamıştır. Abbasiler onunla birleştiler ve (…) onları Horasan’a misyoner olarak göndererek bunların vasıtası ile özellikle kırsal alanlarda yaşayan nüfus arasında selametin ve ahiret mutluluğunun sadece peygamberin ailesi ile mümkün olabileceğinin propagandasını yaptılar, böylelikle davalarına Ali ve Fatıma’nın soyundan gelenlerin taraftarlarının katılmalarını sağladılar.” (Melikoff, 2012: 40-41).
Dosay Kenjetay, Fârâbî ile Ahmed Yesevî’nin düşüncelerinde benzerlikler bulunduğunu ileri sürmektedir. Kenjetay’a göre Fârâbî’nin yaşantısı ve düşünce sistemi ile mistik dünya görüş arasında sıkı bir bağ bulunmaktadır. Bu konuda H. Corbin, T. J. de Boer gibi isimlerden alıntılar yapan Kenjetay, Fârâbî’nin düşünce sisteminin “rasyonel sofizm teorisi” olarak kavramlaştırılabileceğini belirtir (Kenjetay, 2015: 378). Yesevî düşüncesinde insanın, olgunluğa erişmesi için gerekli olan bilgiyi, yani hikmeti elde ederek, dinî bilgi ve marifetle donanması şarttır. Burada ilahî bilginin kaynağı hikmettir. Fârâbî’nin düşüncesinde insanî ruh, bilgiyi doğrudan Allah’tan değil de aynen peygamberlerde olduğu gibi Cebrail’den, yani “faal akıldan” almaktadır. Faal akıl, Allah ile insanî ruh (akıl) arasındadır. Fârâbî, felsefenin de dinin de insanlığın saadeti ve iyiliği için var olduğunu, dinin insanı iman ile hakikate ulaştıracağını, felsefenin de imanı rasyonel yollarla temellendirmeye yönelik düşünce sistemlerini oluşturacağını savunmaktadır. Fârâbî’nin epistemolojisinde insan, faal akıl tarafından verilmiş soyut kategorileri kabul etmeye hazır bir varlıktır. Bu hazırlık, insanın en yüksek derecesini göstermektedir. İnsan, aklı ile metafizik âlemi tanıyıp, faal akla kavuştuğunda, hakikatin tüm sırlarına vakıf olmaktadır. Fârâbî, Siyasetü’l Medeniyye isimli eserinde; insan, insanî akıl zirvesine yükseldiğinde, yani insanî akıl faal akıl (Cebrail) ile ittisal ettiğinde en büyük saadete erişir. İnsan en doğru bilgiyi elde ettiğinde gerçek marifete, yani mutluluğa kavuşmaktadır. Böylece Fârâbî, tasavvufta rasyonel bilgi ve saadet öğretisi ile teorisinin temelini atmaktadır. Fârâbî, bilgi sürecindeki önceliği kalbe vermiştir. Fârâbî için, mutlak gnoseo-merkez kalptir. İslam kaynaklarında mutlak marifet, kalb, vahiy ve ilham yollarıyla, gayıp âleminden, yani Allah’tan verilmiş bilgilerdir. Fârâbî bunu felsefe ile anlatmaya çabalamaktadır. Ona göre, marifet, insan aklıyla tecrübesinden ve metafizik âlemin kuvvetinden meydana gelmektedir (Kenjetay, 2015: 378-381). Kenjetay, Ahmed Yesevî’nin düşüncelerinin Fârâbî’den etkilendiğini, onun fikirleriyle büyük benzerlikler gösterdiğini ileri sürer. Kenjetay’a göre bu benzerlikler pek çok konuda ortaya çıkmaktadır. Ancak Kenjetay’ın “benzerlik” olarak ele aldığı örneklerin “benzeşme” değil, “etkilenme” ve “tasavvufî örgütlenme için uyarlama” şeklinde değerlendirilebilmesi mümkündür. Kanaatime göre Ahmed Yesevî, Fârâbî’nin felsefî-toplumsal modelini sûfî bir teşkilatlanma modeli için araçlaştırmıştır. Kenjetay’ın “benzerlik” olarak gösterdiği üç tipik örneğe dair açıklamaları özetle şöyledir:
“(Tip 1) – Bilgi Felsefesi Açısından: Bilgi açısından Fârâbî ile Yesevî düşüncelerinde farklılıklardan ziyade benzerlikler hâkimdir. Ancak Yesevî’de, insanın aklıyla gayib âlemine geçmesi zordur. Akıl, Allah’ı tanımada çaresizdir. Yesevî düşüncesinde insanın amacı faal akıl aracılığıyla Mutlaktan bilgi edinmek değildir. Aksine, faal aklın Yaratıcısı ve tüm bilgilerin kaynağı olan Hakk’ın kendisiyle hemhâl olmaktır. Allah’ın varlığında kendi varlığını eritmektir. Fena fillah makamında Mutlak ile vahdet-i vücut olmaktır. Bu makam gerçek saadetin, tam ubudiyetin ve hürriyetin zirvesidir. Yesevî düşüncesinde Allah’ı tanımanın merkezi objesi kalp, dil, sırdır (cevher). Yesevî düşüncesi, kalp, zevk ve ilham yoluyla marifet ve batine önem vermektedir. Fârâbî düşüncesinde ise, insanın esas amacı Hakk’ı tanımak, ilahî âlemle, yani faal akıl ile ittisal etmektir. Faal akıl ile ittisal eden insan gerçek saadeti yaşayan insandır. Bu amaç doğrultusunda çaba sarf edenler ise, fazilet sahibi insanlardır. Bu büyük amaç, insana ve topluma her iki dünyanın da saadetini sunmaktadır. Gerçek amacı hedefleyenler, ulu murada sadece iyiliklerle, faziletlerle ulaşmaktadırlar.” (Kenjetay, 2015: 381).
“(Tip 2) – Mürşit Felsefesi Açısından: Fârâbî’ye göre, her bir insan saadetin mahiyetini, ona ulaşması için ne yapması gerektiğini kendi başına bilemez. Amaca giden yolda mutlaka bir öğretmene ihtiyaç duyulmaktadır. Gerçek mürşit, hâkim-filozof hepsi bir şahsın etrafında bütünleşmiştir. Böyle bir insan faal akıl ile irtibat kurabilecek kabiliyettedir. İnsanın ruhu, bedeni kendi hâkimiyeti altına aldığı gibi, peygamberin ruhu da bu dünyaya hükmetmektedir. Bu anlayışa göre, en büyük ruh ancak peygamber-filozoflarındır. Dolayısıyla, Fârâbî peygamber-filozoflara kutsal ruhun sahibi olarak bakmaktadır. Ruhu büyük insanlar gerçek saadete giden yolda irşat edebilirler. Böyle bir ruha sahip kağan veya filozof tarafından idare edilen insanlar da faziletli ve mutlu insanlardır. Onların toplumu da faziletli toplumdur (şehirdir). Yesevî’de de gerçek mürşit olmadan hakikati hayal etmek bile imkansızdır. Dolayısıyla, tasavvufta, şeyhlik ve mürşitlik gibi makamlara büyük önem ve ayrıcalık verilmektedir. Ancak, Yesevî düşüncesinde, pirin yeri, Fârâbî öğretisindeki kağan-filozofun niteliklerinden daha geniştir. Sebebi, pirler veya evliyalar, sadece toplumun değil, insanlık kavminin bütünlüğü ile güvenliğini, sosyal eşitliği sağlayan ‘kutbü’l aktab’, yani manevî bir sütûn olarak bilinmektedir. Sufiler için bu dünya ancak ahlakî çöküş ve bozgunculuktan yok olur. Tasavvuf felsefesine göre, kâmil insanlar olamasaydı, âlem yaratılmayacaktı. Buradan da âlemin varoluşu ile sorumluluğu doğrudan kâmil insanlara düşmektedir. Onlar olmadan bu dünya anlamsızlaşır. Bunun sebebi âlemin ruhunun, olgun insanlar olmasıdır.” (Kenjetay, 2015: 381-382).
“Ruh-Beden İkiliği ve Ruhun Terbiyesi Bakımından: Fârâbî’ye göre, insan canı soyut bir varlıktır. Can bedende değildir, ancak, ruhun kuvvetleri bedendedir. Dolayısıyla, can ve onun kuvvetleri birbirinden kopamazlar. İnsan ruhu, en yüce ruhu, zıtlıkları birlik ve bütünlük içerisinde kavrayabilecek kabiliyettedir. Fârâbî, Fusûsu’l Hikem eserinde, insanın varlığının iki tabiattan oluştuğunu ifade etmektedir: biri biçim, nicelik, tür, nitelik, hareket eden ve hareketsiz, yer kaplayan ve dağılabilen cevherdir; diğeri ise, birincisinden tabiatı bakımından tamamen farklı, onun vasıflarının hiçbirine benzemeyen cevherdir. İkincisinin özü sadece akıl ile tanınmaktadır. Diğer bir ifadeyle, insan iki âlemin birleşiminden ibarettir: biri Hakk âlemi, diğeri ise Halk âlemidir. İnsan ruhu Hakk emrinden, bedeni de Halk âleminden yaratılmıştır. Görüldüğü üzere Fârâbî’nin düşüncesinde ‘iki âlem tabiatı’ karşımıza çıkmaktadır. İki âlemin biri Hakk, ebedî ve ezelidir, kendiliğinde var olmuş soyut âlemdir. Diğeri de Halk, şahadet âlemi, yaratılmış, insanın beş duyu azalarıyla kavranabilen, sınırlı, yaşadığımız dünyadır. İnsan bu iki âlem arasında bir köprü vazifesini görmektedir. Fârâbî, topluma örnek olarak ‘insan-ı fazıl’ tipini işlemiş ve saadete ulaşma yolunda ruh ve aklı saflaştırma yöntemini esas almıştır. Ahmed Yesevî ise, insanın kendisini ve Hakk’ı bilmesi gerektiği düşüncesinden hareket etmektedir. Tasavvuf terminolojisinde ‘ruh-i azam’a yükselenlere arif denir. Arif, zıtlıkların perde arkasındaki sırrı göre bilecek, ondan vahdet gerçeğini bulup, kendi ruhunda hissedebilecek insan demektir. Ona göre Allah bu dünyayı aşkla yaratmıştır. Bu dünya, Aşk’ın eseridir. İnsanın bu iyilikleri, güzellikleri aşkla okuması ve tanıması gerekmektedir. İnsan eğer bu dünya güzelliklerini okuyabiliyor ise, bu evren onu Muhabbetullah’a götürecektir. Aşksız insan, Allah tarafından verilmiş kuttan, yani ilahî hibeden yoksun, kendi değerini de kavrayamayan, insanî fazilete erişmek için çabalamayan, çevresine, âleme, insanlara, tabiata ve Allah’a önem vermeyen, anlamsız (nihilist) dünyanın yapmacık canlısıdır. Yesevî düşüncesinde, insanın yaratılış amacı Hakk’a kulluk etmektir. Ubudiyet, yani kulluk, Hakk’ı tanıma yolundaki en üst makamdır. Bu makamdaki insan, Allah’ın yarattığı insanoğluna eşit muamelede bulunacak, kendinden aşağı veya hor görmeyecektir. Anlaşılacağı üzere, Yesevî’de ruhun terbiyesi, insanın (ibadet/zikir/taat/riyazetle) tüm kötülüklerden arınarak, içi-dışı ve ruhu-bedeni aşkla saflaştırılması ile gerçekleşmektedir. Yesevî, topluma örnek olarak Fârâbî’nin ‘fazıl insan’ tipini değil, ‘insan-ı kâmil’ tipini öne çıkarmaktadır. İnsan-ı kâmil kişisi ise, Hakk’a erişmek için ruhu nefsinden arındırma yolunu tutmalıdır. Yesevî’de ruhun olgunluğu, Hakk ile kavuşmakla gerçekleşmektedir. Fârâbî, ruhun olgunluğunu, insan aklı ile faal aklın ittisali olarak değerlendirmektedir.” (Kenjetay, 2015: 381-382).
Yukarıdaki alıntılar vesilesiyle Dosay Kenjetay’ın makalesinde savunduğu “Fârâbî ile Ahmed Yesevî arasında düşünsel benzerlikler var” tezini tersine çevirmeyi ve Fârâbî-Ahmed Yesevî farklılığını ortaya koymayı amaçladık. (Tip 1)’de Fârâbî’nin, insanın esas amacının Hakk’ı tanımak, ilahî âlemle, yani faal akıl ile ittisal etmek olarak belirlendiği; Ahmed Yesevî’nin ise insanın amacının faal akıl aracılığıyla Mutlaktan bilgi edinmek olmadığı, bunun aksine faal aklın Yaratıcısı ve tüm bilgilerin kaynağı olan Hakk ile hemhâl olmanın amaçlandığı ortaya kondu. (Tip 2)’de, Fârâbî’nin düşüncesinde faal akılla ittisal edebilecek ruhların ancak peygamber-filozofların ruhları olarak belirlendiği işaret edildi. Fârâbî öğretisinde peygamber dışında faal akılla ittisal edecek ruhlar kağan-filozoftur. Buna karşılık Ahmed Yesevî’de faal akılla ittisal edecek ruhlar, pirler/evliyalar/sûfîlerdir. Ahmed Yesevî’de pir/mürşit/sûfîlere Fârâbî’nin filozof/hakan tipinden daha yüksek bir mertebe vermektedir. Zira Yesevî’de pir/mürşit/sûfî, âlemin varoluşunun sebebidir. (Tip 3)’de, Fârâbî, saadete ulaşma yolunda ruh ve aklı saflaştırma yolunu teklif eder. Ahmed Yesevî ise, ubudiyet ile nefsin ve bedenin saflaştırılması ve nihayette kulun Hakk’a kavuşması (vahdet-i vücud) yolu önerilir. Anlaşılacağı üzere Ahmed Yesevî, Fârâbî’nin “mürşit, ruhun ve bedenin eğitimi, ideal insan tipolojisi” bağlamındaki düşüncelerini almış, ancak bu modeli siyasal olarak sonraki dönemin hükümdarlarının (Özbek Han, Timur) meşruiyet arayışları araçlaştırmıştır. Fârâbî’de hakan-filozof, faal akılla ittisal eden bir “mürşit” statüsünde iken, Ahmed Yesevî, mürşidi hakan-filozof’tan alt basamağa çekmiş ve sûfî şeyhleri “gölge hükümdar” olarak statülendirmiştir.
Ali Abbas Çınar da makalesinde “Fârâbî’nin görüşleriyle Ahmed Yesevî’nin görüşlerinin birbirine paralel olduğu” fikrini savunmaktadır (Çınar, 2001: 78). Çınar, Fârâbî’nin (870-950) Ahmed Yesevî’nin mürşidi olarak kabul edilen Aslan Baba veya Arslan Bab’ın türbesinin de bulunduğu Otrar (Farab) şehrinde yaşadığını ifade eder. Fârâbî’ye göre Tanrı’da saf ve mutlak bir akıl ve düşünce mevcuttur. İnsan Tanrı’ya yaklaşmalıdır. Bunun için de âlemlerin de ötesine geçmeli, yükseğe çıkmalıdır. Onun yolu da akil ruhun hakiki bilgiye ulaşmak için murakabe etmesidir. Tanrı da kendisine bu şekilde yaklaşan kuluna “bilgi” verir (Çınar, 2001: 77-78). Ali Abbas Çınar’a göre Ahmed Yesevî, bir yandan Aslan Baba’nın manevî yolu aracılığı ile Fârâbî’nin, diğer yandan Yusuf Hemedanî aracılığı ile de İbn-i Sina’nın görüşlerine vakıftır. Buhara’da doğan, kırk yaşına kadar burada, ömrünün son yıllarına kadar da Hemedan’da yaşayan İbn-i Sina’nın (980-1037) metafizik görüşleriyle Yesevî’nin görüşlerinin kesişme noktalarının bulunduğu açıktır. Farabî, aklı öne çıkarır, onu kümelere böler. Farabî’ye göre Tanrı’dan ilk sudûr eden, kendini ve sudûr olduğu ilk varlığı idrak eden, ilk akıl; kâinatın özeti olan insanın mükemmelliğinin ifadesidir. Bu sisteme göre her akıl bir öncekine varır, ilk akıl aracılığıyla Tanrı’ya ulaşır. Bu yol ile Bir’e varır. Bir ise, ilk varlık olan Tanrı’dır. Aynı düşünce tarzı Yesevî’de de vardır. Yesevî, Farabî ve İbn-i Sina’nın bu felsefi anlayışlarını iyi kavramış, Türk kültürünü özümseyerek onu yeniden yorumlamıştır. O, insanın “var” olmasınının yolunun “aşk” olduğunu ifade ederek insanın erdemini “aşk”ta arar: “Dertsiz, insan, insan değil, bunu anla / Aşksızz insan hayvan cinsi, bunu dinle” diyen Ahmed Yesevî için gerçek âşık, Tanrı ile hemhal olan, Tanrı’ya dost olan, dünya nimetlerine değer vermeyen, ona köle olmayandır. Ona göre âşık olanların Cehennemden korkmalarına gerek yoktur. Bu aşk ile kişi, “Fena fiillah”a, yani Tanrı’ya ulaşır, kendini yitirir (Çınar, 2001: 78-80).
Mevlüt Uyanık da “Türkistan-Türkiye İrtibatının Kültürel Sürekliliğini Ahmed Yesevî Üzerinden Takip Etmek” başlıklı yazısında, “İslam felsefesinde Meşşai geleneğin faal akıl tasavvuruyla irrasyonel alanın bilgisel temellerinin Fârâbî (v.950) üzerinden kurulmasından haberdar olan Yesevî’nin hikmetlerini Meşşai-İşraki ve Tecelli mezhebi yani Vahdet-i Vücud öğretileri bağlamında okuma imkanı”na işaret eder (Uyanık, 23.02.2021).
Mevlüt Uyanık bu makalesinde yalnız Ahmed Yesevî-Fârâbî irtibatına değinmez, aynı zamanda Yesevî’nin Şafiî (Eş’arî) sûfî Hemadanî ile ilişkisini ve onun Nakşîbendîlik silsilesi içinde yer aldığı yolundaki görüşleri sorgular. Mevlüt Uyanık, Yesevî’nin hikmetlerinin ve menkıbelerin Nakşî gelenekteki müellifler tarafından yazıldığını da teslim eder:
“Yesevî’nin öğretisinin Nakşibendîlik tarafından güncellendiği iddiasını ve Türkistan-Hindistan coğrafyasında etkisini, hatta orada Nakşîlik içinde etkinliğini sürdürmesi, Müceddidiye diye anılan tasavvufî ekolü ve Ahmet Faruk Sirhindî’nin Vahdet-i Şuhud öğretisiyle olası yanlış yorumlarının önüne geçilme çabası ve Nakşîbendîliğin Halidîye ekolü üzerinden Suriye-Irak ve Türkiye bölgelerindeki değişim ve dönüşümü üzerinde durmak gerekir. Bu soruların cevabını bulmak için okumalar yaptığımızda genellikle Yesevî’nin fıkıh ve tasavvuf disiplinlerinin birlikteliğini Şafiî âlim ve sûfî Yûsuf el-Hemedânî’den öğrendiği, onun 3. Halifesi olarak sûfîlikte teori-pratik uyumunu insanlara gösterdiği belirtilir. Türkistan’dan (Yesi) göç etmeye karar verdiği için yerini 4. Halife Gücdivanî’ye bırakması, onun da Hacegân/Nakşîbendîlik üzerinden Müslüman Türk toplumları üzerinde uzun süreli etkisinin de başlangıç noktasını oluşturduğu söylenir. Bu anlamda Yesevîlik ve Nakşîbendîliğin iç içe geçtiği, hatta Yesevîliğin Nakşîlik içinde devam ettirildiği belirtilir. Peki bu durumda, Fars kökenli Şafiî bir sûfîolan Hamedanî’nin talebesi Yesevî, nasıl oluyor da Hanefî-Mâtürîdî Sünnî (Resmi İslâm) tasavvurunun fıkıh ve akaidinin göçer Türk halkına sunumunun (Halk İslâm’ı) fıkhı batîn yani tasavvufî bir zihniyetle olacağını göstermiş oluyor? Yesevîliğin temel taşı olarak sunulan Yusuf Hemedanî’nin hayatı hakkında kaynaklarda verilen bilgilerin birbiriyle çeliştiği tezine ilaveten Yesevîlik hakkındaki metinlerin temelde Nakşî geleneğe sahip olanlar tarafından yazıldığını düşündüğümüz zaman bu soru daha anlamlı olmaz mı?” (Uyanık, 23.02.2021).
Ahmed Yesevî’nin Fârâbî ile ilişkisini ortaya koyan başka bir makale de Erol Şimşek tarafından kaleme alınmıştır. Erol Şimşek, Ahmed Yesevî’nin tasavvufî düşüncesini izah ettikten sonra onun siyasal teorisini ele almaktadır. Ona göre Ahmed Yesevî, toplumsal düzenin temel dayanağı ve esas ilkesini “toplumsal dayanışma”da görmektedir. Düzeni bozan unsurlar, toplumsal birlikteliğin ve istikrarın zedelenmesine yol açmaktadır. Ortak bilinçten yoksun toplumların sosyolojik açıdan sağlam bir sosyo-kültürel yapı oluşturamayacağını, bu nedenle Yesevî’nin temel amacının, Tevhid-i İlahi anlayışı çerçevesinde birlik ve bütünlüğü sağlamak olduğunu belirtir. Yesevî, insan faktörüne ve özellikle toplumu yöneten ve yönlendiren kişilerin rolüne büyük önem atfetmiştir. Eğer âlimler bilgilerine uygun hareket etmez, hâkimler ise adalet ve hakka göre karar vermezse, toplum çöküşe sürüklenir ve devletin devamlılığı tehlikeye girer. Yesevî, bu konudaki aksaklıklara sıkça dikkat çekerek eleştirilerde bulunmuştur (Şimşek, 2025: 817). Ahmed Yesevî, Hakk yolundan ayrılan, kişisel menfaatler ve dünyalık mal hırsıyla yalan-yanlış fetvalar veren din adamlarını eleştirmiş ve onların cehennemden kurtulamayacaklarını ifade etmiştir. Yesevî, adaletin tecellisini Hakk’ın ve halkın rızasına bağlamakla bir bakıma adaletin dayanağı olan hukuk kurallarının çerçevesini çizmiştir. Buna göre hukuk kuralları şerî ve örfî hukuka dayanmaktadır. Şerî hukukun dayanağı Hakk’tır; örfî hukuku ise halk temsil etmektedir. Dolayısıyla Yesevî’ye göre adaletin gereği hem şerî hem örfî hukuka uymaktır. Divân-ı Hikmet’te adalete uygun davranmak Allah’a kulluğun bir gereği olarak kabul edilmektedir. Buna karşılık adaletsizlik, haksızlık, zalimlik ise münafıklık olarak görülmektedir. Yesevî birçok dizede ahlâki yozlaşma, dinî değerlerden uzaklaşma ve dünyevi hırslara kapılmanın getirdiği manevi çöküş üzerine eleştirilerde bulunmuştur. Ahlâki çöküş, dünya sevgisi, harama bulaşan âlimler ve zalim yöneticiler gibi konulara değinerek toplumsal bozulmalara dikkat çekmiş ve uyarılarda bulunmuştur (Şimşek, 2025: 818). Divân-ı Hikmet’te yöneticilerin zulümden kaçınması, halkın haklarını gözetmesi ve merhametli olması gerektiği vurgulamaktadır. Bu, İslam siyaset düşüncesindeki “çoban-sürü” metaforuna benzemektedir; yönetici, halkı koruyan ve kollayan bir çoban gibi olmalıdır. Yesevî’nin siyasal düşüncesinde, yöneticilik bir makam değil, bir hizmet olarak tanımlanmaktadır. Yöneticinin, halkın refahı ve mutluluğu için çalışması gerektiği fikri ön plandadır. Bu, modern siyaset felsefesinde “kamu yararı” kavramıyla ilişkilendirilebilir. Ahmed Yesevî’nin adalet anlayışı, ilahi otoriteye dayalı, bireysel ve toplumsal boyutta ahlâkî bir denge arayışıdır. Nefis terbiyesi ile bireysel adaleti, yöneticilerin halka karşı sorumluluğu ile toplumsal-siyasal adaleti birleştirmektedir. Bu açıdan Yesevî’nin ahlâk ve siyaset anlayışı, sadece bireysel faziletleri değil, aynı zamanda toplumsal düzeni önceleyen bir erdem felsefesi içermektedir. Hz. Pir, adaleti ilahi iradeye uygun hareket etmek, halkın hakkını gözetmek, zulmü ortadan kaldırmak ve kamusal görevleri hakkaniyetle ifa etmek olarak yorumlamaktadır. Yesevî’nin adalet anlayışı, İslam siyaset düşüncesindeki “adil yönetim”, “erdemli devlet”, “erdemli yönetici”, “adil yönetici” gibi kavram ve ideallerle paralellik göstermektedir. Ancak Yesevî, bu kavram ve idealleri bir siyaset teorisinden ziyade pratik bir ahlâkî rehber olarak sunmakta ve böylelikle hem bireylerin hem de toplumların dönüşümünü hedeflemektedir (Şimşek, 2025: 818-821). Görüldüğü üzere Erol Şimşek’in bu makalesi, Ahmed Yesevî’nin Fârâbî’den etkilendiği yolunda açık bir ifadede bulunmamakta, ancak “erdemli devlet” kavramını öne çıkararak dolaylı anlamda Fârâbî’ye atıf yapmaktadır.
Sonuç:
Bu makalede savunulan tez, Ahmed Yesevî’nin görüşlerinin büyük oranda Fârâbî’nin siyaset ve toplum felsefesinden etkilenmiş olduğudur. Ancak makalede bu etkilenmenin Dosay Kenjetay’ın ve diğer başka müelliflerin iddia ettiğinin aksine “benzeşme” değil, “farklılaşma” şeklinde değerlendirilmesi gerektiği vurgulanmıştır. Genel olarak Ahmed Yesevî çalışmalarında Fârâbî (ö. 950), Ebu Hanife (ö. 767), Mâtürîdî (ö. 944) silsilesine işaret edilmekte, Ahmed Yesevî’nin (ö. 1166) de bu silsilenin ardılı olduğu kabul edilmektedir. Bu silsilede ilk üç âlim/filozofun siyasal teorisinin “kâmil hükümdar: bilge, savaşçı hakan” üzerinde bina edildiği söylenebilir. Ahmed Yesevî’nin “akılcı” (rasyonalist) “sûfî-kâmil mürşidler” teorisi ise esas olarak “kâmil hükümdar: bilge hakan” arayışında olmayıp, hükümdarın himayesinde bir tekke teşkilatlanması ile toplumu erdemli olmaya yönlendirmek siyasetine yönelmiş görünmektedir. Bu yöneliş bir yandan Yesevî mürid kadrolarını yönetici olarak statülendirmekte, diğer yandan Fârâbî’nin “filozof hakan” tipini zayıflatarak “gölge hakan olarak mürşid” tipini öne çıkarmaktadır. Yesevîliğin tarihteki işlevinin Özbek/Timurlu/Kazak/Kıpçak halklarının Müslümanlaşması bağlamında önemli bir sıçramaya neden olması, onun siyasal bir teoloji olarak hedeflediği insan-toplum modelinin bütünTürklüğü kuşatamayacak zaaflar taşıdığı gerçeğini ifade etmeye engel değildir. Yesevîlik, son tahlilde Fârâbî’den etkilenmekle beraber onu dönüştürmüş, onun akla verdiği işleve dair özünden koparmıştır.
Divân-ı Hikmet’te dört halife (Ebû Bekir Sıddîk, Ömer Adl, Osman Haya, Ali) eşit derecede övülmekte; masum imam doktrini veya ruh göçü (Keysânî özelliği) de belirgin gözükmemekte ise de bu hususu Mevlüt Uyanık’ın da belirttiği üzere Yesevî metinleri üzerindeki Nakşî müdahale ile açıklamak mümkündür. Erken menkıbeler (Neseb-nâme 1291) ile Divân’ın derleme tarihi arasındaki fark ise, müdahale ihtimalini güçlendirir.
Öte yandan Yesevîliğin “Anadolu Mayası” olarak kategorize edilemeyeceği de makaledeki alıntılardan elde edilen neticelerle ifade edilebilecektir. Ahmed Yesevî’nin Çağatay Türkçesinin hâkim olduğu bölgede hikmet söylediği ve Timurlu himayesinde faaliyet gösterdiği dikkate alınırsa, Anadolu’da “maya” olması ihtimali zayıftır ve bilimsel olarak kanıtlanmamıştır.
Yesevîliğin pek çok makalede temelde Sünnî-Sûfî bir teoloji olarak değil, Ebu Müslim’in “isyan doktrini”ni esas alan Şiî-Sûfî bir teoloji olarak ortaya çıktığı, Divân’ın daha sonra yazıya geçirildiği ve Yesevî algısının zaman içinde Sünnîleştirildiği ifade edilmektedir. Yesevîliğin ardılı olduğu ifade edilen Sarı Saltuk’un, Hacı Bektaş-ı Velî’nin, Babaîliğin, Ahî Evran’ın da Selçuklu yönetimi ve Moğollar (İlhanlılar) ile çatışmalı faaliyetlerde bulunması, Anadolu’nun Yesevîlikle şenlendirilmediğini kanıtlayan bir gösterge sayılmalıdır.
Makalede, Yesevî-Fârâbî ilişkisini romantik “süreklilik” anlatısıyla ele alan yaklaşımlara itiraz geliştirilmiştir. Türk-İslâm düşüncesinde Fârâbî, Ebu Hanife, İmam Mâtürîdî üzerinden temellendirilmeye çalışılan rasyonalizme, Ahmed Yesevî üzerinden eklemlenmek istenen mistisizme eleştirel bir reddiye sunmak amaçlanmıştır. Ortaya koymak istediğimiz perspektifte Ahmed Yesevî’nin Şiî kökene mensup olduğu iddiası mutlak bir yargı olmayıp, literatür taraması kapsamında karşımıza metinlerdeki yorumlara dayanmakta olup, bu ihtimalin mümkünlüğünü vurgulamaktadır. Bu husus, akademik araştırmalar ve daha geniş kaynaklarla test edilmelidir. Ortaya koyduğumuz yaklaşım, Yesevî çalışmalarında “resmi Sünnî anlatı”ya teslim olmayan bir bakışın örneğidir.
Makalede Fârâbî-Yesevî farklılaşması “terminolojik fark” olarak değil, “ontolojik” ve “soteriyolojik” (kurtuluş öğretisi) anlamında farklılık olarak ele alınmıştır. Fârâbî’de âlem sudûr düzeninin zorunlu metafizik yapısıdır. İnsan bu kozmik sistemde bir hiyerarşidedir. Yesevî’de ise âlem hem aşk ile yaratılmış hem de kâmil insanlar için var edilmiştir. Bu ise, kozmolojinin teleolojisini (gayeliliği) değiştirmektedir.
Son olarak makalede belirtildiği üzere Yesevî’ye göre sûfî olunmadan cennete girilememektedir. Oysa Fârâbî bakımından cennete girmek için böyle bir şart bulunmamaktadır. Yine Yesevî’de âlem, kâmil insanlar (sûfîler) için yaratılmıştır. Fârâbî böyle bir modelleme yapmamaktadır. Ahmed Yesevî, yetkinlik kategorisini siyasal merkezden, metafizik-tasavvufî merkeze kaydırmaktadır. Yesevî, Fârâbî modelini alıp onu tasavvufîleştirmiştir. Yesevîliğe göre kâmil mürşidler âlemi bile yönetmektedir. Bu argümana göre Yesevî’nin mistik-ontolojik modeli, Fârâbî’nin modelinden niteliksel anlamda kopmuş, hatta onu rasyonaliteden yalıtmıştır. Ahmed Yesevî, Fârâbî’nin modelindeki kavramları dönüştürmekle; otoriteyi, kurtuluşu ve kozmolojiyi yeniden muhtevalandırılmıştır (yahut onun adına sonradan bu yönde bir temellendirme yapılmıştır). Dolayısıyla bu makale, tekke-devlet ilişkilerinde Türklüğü tekkenin boyunduruğuna sokmama kaygısının bir yansıması olarak da değerlendirilmelidir.
Lütfi BERGEN
Kaynaklar:
- Çınar Ali Abbas, Fârâbî Felsefesi ve Ahmed Yesevî’nin Kültür Kimliğine Etkisi, Milli Folklor Dergisi, Sayı: 49, 2001.
- Kenjetay Dosay, Fârâbî ve Yesevî Düşüncesinin Karşılaştırılması, Medeniyet Düşünürü Farabi Uluslararası Sempozyum 13-15 Kasım 2014 Bildiriler Kitabı, Editörler: Ejder Okumuş-İlyas Burak, Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Yayınları, 2015.
- Kenjetay Dosay, Yesevî ve Fârâbî Düşüncelerinin Ortak Temelleri, II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Kitabı İçinde, Editör: Zülfikar Güngör, Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığı- Aren Tanıtım Hizmetleri Ltd. Şti, 2018.
- Melikoff İrene, Türk-İran Epik Geleneği İçinde Horasan Teberdarı Ebu Müslim, Elips Kitap, 2012.
- Müminov Aşirbek Kurbanoğlu, Mübeyyidiyye-Yaseviyye Alakası Hakkında, Bir Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, Sayı: 1, 1994.
- Şimşek Erol, Adaletin Hikmeti: Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’inde Siyasi Erdem Olarak Adaletin İnşası, Ömer Halisdemir Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, Cilt-Sayı: 18(3) ss: 808–824, 2025.
- Uyanık Mevlüt, Türkistan-Türkiye İrtibatının Kültürel Sürekliliğini Ahmed Yesevî Üzerinden Takip Etmek, erişim link: https://kafkassam.com/mevlut-uyanik-turkistan-turkiye-irtibatinin-kulturel-surekliligini-ahmet-yesevi-uzerinden-takip-etmek.html, erişim tarihi: 23.02.2021.
Son Yorumlar