Müslüman Halkı Devrim’in ve Devlet’in Yanına Çekmek
İslâm’ı Devlet için veya Devrim (toplumsal değişim) için kullanmak düşüncesi İslâm’ın “siyasalın aracı”na dönüştürülmesi anlamına gelmektedir. Bu politikada İslâmî sembol ve kurumların devlet aklının amaçlarına bağlanması söz konusudur. II. Abdülhamit’in “Hilafet” kurumunu kullanarak geliştirdiği siyaseti böyle bir “araçlaştırma” örneği olarak görmek mümkündür; II. Abdülhamit, İslâmî meşruiyeti kullanarak mevcut devlet düzenini muhafaza etmenin modelini ortaya koymuştu. Dolayısıyla Yusuf Akçura’nın “İslâm, Türklüğe hizmet etmeli” yolundaki değerlendirmesi, dinin daha önce devletin siyasal bütünlüğünü koruma amacıyla seferber edilmesinde görülen araçsal mantığın bu kez Türkçü bir siyasal tasavvur içerisinde yeniden kurulması olarak okunabilir. Akçura şöyle demekteydi:
“Zamanımızda birleşmesi muhtemel Türklerin büyük bir kısmı Müslümandır. Bu cihetle, İslâm dini, büyük Türk milliyetinin teşekkülünde mühim bir unsur olabilir (…) dinler ancak ırklarla birleşerek, ırklara yardımcı ve hatta hizmet edici olarak, siyasi ve içtimai ehemmiyetlerini muhafaza edebiliyorlar.”
Hakikatte İslâm’ın politik amaçlar için araçlaştırılması konusu daha önce İbn Haldun tarafından hükümdarlara “tavsiye edilmiş”, “tarih ve toplum felsefesi” olarak temellendirilmişti. İbn Haldun’a göre soy asabiyeti ile Devlet’i (Mülk’ü) elde eden topluluk, hadârî umrana geçmekle (kentleşmekle) kan asabiyetini meydana çıkaran değerlerini kaybeder; mülkü elde eden asabiyet zenginlikten gelen kibir, menfaat, gösteriş, israf ve iktidar çekişmesi nedeniyle çözülür. Bu durumda hükümdarın kendisine yeni bir bağlılık üretmesi gerekmektedir. Ona göre bu “ikincil asabiyet”, Din (İslâm) siyaseti sayesinde üretilebilir; dinî davet, mevcut asabiyete ek bir kuvvet kazandırarak farklı iradeleri ve gayeleri ortak bir siyasal amaç etrafında birleştirir. İbn Haldun, İslâm’ı Hükümdar için araçlaştırmanın devletin ömrünü uzatmak için kaçınılmaz olduğunu da ifade ederek siyasalın doğuş ve çözülüş kanununu ortaya koymuştur. İslâmcılık literatüründe İbn Haldun çoğunlukla toplum, devlet, asabiyet ve tarih teorisi bakımından değerlendirilmiş; dinin siyasal iktidarın bekası bakımından araçsal bir işlev kazanmasının İslâm’ın normatif siyaseti açısından doğurduğu problem yeterince sorgulanmamıştır. İbn Haldun’a göre sahası geniş ve hâkimiyeti büyük hanedanlıklar Din esasına dayandığı gibi, hadârî umranda ortaya çıkan hâkimiyet problemleri de Din esasına bağlanarak çözülebilir. Hatta İbn Haldun’a göre Din’in toplum hayatından çekilmesi, toplumsal çözülmeye ve asabiyetin de çözülerek yeniden bedevî/kabilevî bir toplumsallığa gerilemesine yol açar:
“Dini davet, yeterli sayıya dayanan asabiyet kuvvetine ek olarak devletin aslındaki kuvvetini daha da artırır: Mülk, sadece tagallüble hasıl olur. Tagallüb de sadece asabiyete ve arzuların mutalebe (hak isteme) üzerinde birleşmesine dayanır. Ancak, kalpleri bir noktada toplama ve kaynaştırma sadece Din ile gerçekleşebilir. Zira toplumda hırslar, dünyevileşme meyilleri serbest kalırsa, ihtilaflar yaygınlaşır. Oysa toplum Allah’a yönelirse, cihetleri (ve gayeleri) birleşir, rekabet ortadan kalkar, ihtilaflar azalır, yardımlaşma ve dayanışmanın güzel bir şekli ortaya çıkar. Bu suretle devlet büyümüş olur. Nitekim söz konusu durum, İslâm’ın ilk döneminde fütuhat sırasında Araplar için vaki olmuştur. Müslümanların ordu mevcudu, Kadisiye (H. 636) ve Yermuk (H. 636) meydan muharebelerinin her birinde 30.000 küsur idi. Kadisiye’deki İran ordusunun mevcudu ise 120.000, Herakliyus’un Yermuk’taki askeri 400.000 idi. Bunlardan hiçbiri Arapların önünde duramamışlardı. Dini ictima (religious organization), ölümü seve seve göze alma ve feraset sahibi olma imkanını vermek suretiyle bunların asabiyetle ilgili kuvvetlerine kuvvet katmıştır. Bu yüzden onlara kimse dayanamamıştır. Aynı hususu, ‘dini rengin’ (sıbğa-yı din, dini hava, religious coloring) değiştiği ve bozulduğu zamana da tatbik ediniz. Bu durumda hakimiyet nasıl çözülmekte, dinin getirdiği ek bir kuvvet söz konusu olmaksızın galibiyet sadece asabiyet nispetinde olmaktadır. İmdi bir devlete (ve hanedana), eli ve hakimiyeti altında bulunan sayıca kendisine denk veya kuvvetçe kendisinden fazla olan aşiretler, din sayesinde galip gelir. Kendisinde esasen mevcut olan kuvvete ilaveten, gücünü bir kat daha artıran din vasıtasıyla, asabiyet bakımından kendisinden daha fazla ve bedevîlik (vahşilik) bakımından daha şiddetli olan söz konusu nitelikteki aşiretleri yenebilir.” “Din, şeriatla ve de zahiren ve batınen umranın maslahatlarına riayet eden şer’i hükümlerle Arapların siyasetteki hallerini sağlamlaştırıp, bu siyaseti ard arda gelen halifeler tatbik edince, Arapların ınülkü ve devleti büyümüş, hükümranlıkları kuvvetlenmişti. Daha sonraları, Araplardan gelen müteakip nesiller dini bir yana bırakmış, devlet hayatından kopmuş, bu yüzden siyaseti unutmuş, çöllerine geri dönmüş, inkiyattan ve hak sahiplerine haklarını vermekten uzak kaldıklarından, hanedanlık mensupları karşısında asabiyetlerinin yerini bilmez olmuş, bu yüzden eskiden olduğu gibi vahşileşmişler, kendilerinde mülk namına bir şey kalmamıştı. Halifelik müessesesi ortadan kalkıp, bunun şekli ve izi de silinince, iş (iktidar ve hakimiyet) tamamıyla ellerinden çıkmış, madunları olan Arap olmayan milletler galip gelmiş, onlar ise mülkün ve mülki siyasetin ne olduğunu bilmez bir durumda çöllerindeki badiyelerinde ikamet etmişlerdi.”
Din’in araçlaştırılması bakımından İbn Haldun’da ve II. Abdülhamit’te görülen bu teorik-pratik yaklaşım dikkate alındığında Yusuf Akçura’nın “İslâm’ın Türklüğe hizmet etmesi” şeklindeki görüşünün İbn Haldun ve II. Abdülhamit’te de bulunduğu söylenebilecektir. Hakikatte Türkiye Milliyetçisi aydınların pek çoğunun ifade ettiği “Türk, İslâm sayesinde Türk kalabilmiştir” söylemi dahi, “İslâm’ın Millet varlığı için araçlaştırılması” yaklaşımının tezahürü olarak okunmalıdır. Ahmed Arvasi’nin tefekkür dünyasında Türklük, bu tasavvurla ele alınmaktadır:
“İslâm dini ile milletler güçlenir, hayat bulur ve yücelir.” “İslâmiyet’ten gayri dinlere katılan Türk boyları, maalesef millî kültürlerini kaybederek silinip gitmişlerdir. Hristiyan olan Hazarlar, Peçenekler, Uzlar, Kumanlar, Macarlar, Bulgarlar… kısa zamanda Türklüklerini kaybetmişlerdir. Öte yandan Tobgaçlar, Budizm’in tesiri ile Çinlileşmişlerdir. Oysa, Müslüman olan Türkler, yalnız İslâmiyet’e hizmet etmekle kalmamışlar, millî şahsiyetlerini koruyarak dünyanın en güçlü devletlerini kurmuşlardır.”
Bu noktada artık “Üç Türkçü Devrimci” kitabımda Sultan Galiyev’e yer açmamın gerekçesine değinmek mümkün olabilecektir. Sultan Galiyev, olgusal olarak Asya Türklerinin çoğunlukla Müslüman halklar olarak yaşadığı tespitinden hareket ederek Türkiye Milliyetçilerinin Türklük tasavvurundan farklı bir “milli ideoloji” geliştirmiştir. Sultan Galiyev’in “Milliyetçiliği”, İslâm’ı Türk kimliğinin inşası bakımından “araç” olarak ele almayı reddetmekte, Asya Türklüğünün “Müslüman olmasını” olgusal gerçeklik olarak kabul etmektedir. Bu perspektif, Sultan Galiyev’in Din-Millet ilişkisinde Türkiye Milliyetçiliğinin siyaset pratiğinden başka bir siyaset geliştirmesine de fırsat vermiştir. Buna göre Galiyev’de Türklük, İslâm’la kazanılmış bir kimlik değil, “Rus sömürgeciliğinin Hristiyan niteliğinin karşıtı olarak İslâm kavramının millet ve milli direniş kavramlarıyla iç içe geçmesiyle” belirginleşmiş bir kimliktir. Galiyev’e göre Devrim, İslâm’la ilişkisinde Müslüman halkları yanına almalıdır. Galiyev, bu görüşünü şöyle açıklar (özetleyerek aktardım):
“Bir din olarak, İslâm ona inananların organizmasına sağlam bir biçimde yerleşmiştir. Müslümanların her bir camisinin 700- 1000 üyesi vardır, bu yüzden her birinde en az üç din adamı vardır: molla, yardımcısı ve müezzin. Müslüman din adamları toplumsal-politik konuma sahiptir. O hem dinsel törenlerin icracısı hem öğretmen (her molla camiye bağlı dini bir okula, ‘mektep’ ya da ‘medrese’ye sahiptir) hem idareci (miras dağıtımı, sivil konumdakilerin eylemlerinin düzene sokulması vb.) hem yargıç (boşanma ve miras işleri vb.) hem de zorunlu kalındığında doktor olmuştur. Müslüman din adamlığının seçilmesi de burada önem taşır. Bu onu, sözgelimi Rus ruhbanlığından daha iyi ve saydam bir konu¬ma sokmaktadır. Onlar kendilerini “halkın hizmetlisi” sayar ve onun sesine kulak verir, bu yüzden de halka karşı daha demokratik ve yakındırlar. Öte yandan Tatar¬ların, Başkırların, Kafkas Dağlılarının ve Orta Asya Türk devletlerinin Ruslar tarafından fethi) beraberinde neredeyse bütün 300 milyonluk Müslüman dünyasının siyasi ve sosyo-ekonomik köleleşmesini getirmiştir. Müslümanların gözünde, en azından büyük kısmının gözünde, bu savaş artık politik bir savaş olarak, yani bütün olarak İslâm’la bir savaş olarak yorumlanmaktadır. Bu durumda bir din olarak İslâm’ın, en azından Müslümanların kendi gözünde, ezilen ve savunulan bir din niteliği taşı¬makta olduğunu gösterir. Başka deyişle, ateistlerin [komünizmin] Müslümanlar arasında din karşıtı propagandası, tarihsel olarak geçmişteki İslâm’la savaşan misyonerlerin konumuna düşmeye yol açmaktadır. Bu durum, eski misyoner öğelerden, eğer aramıza şans eseri karışacak olurlarsa, Müslümanlar arasında din karşıtı propagandayı yürütmeyi durdurup kesinlikle onlardan arınmak gerekir. Müslümanlar arasında halk eğitiminin her tür ve aşamada iyileştirilmesi, onların ekonomik-maddi ve idari-politik devlet iktidarı organlarına geniş ölçekli katılımı, aralarında parti çalışmasının yaygınlaştırılıp derinleştirilmesi; işte bunu bizim aralarında yapacağımız çalışmanın temel hedefini oluşturmalıdır.”
Anlaşılacağı üzere Sultan Galiyev’in Devrim’i Müslüman halkların desteklemesini sağlamak bakımından yaklaşımı, Devlet’in Din’e müdahalesi anlamına gelebilecek Lâisist politiklardan farklı bir düşünceyi öne sürmekteydi. Bu perspektif “Üç Türkçü Devrimci” kitabımda “negatif lâiklik” kavramını öne çıkarmayı ve lâikliği lâisizmden tefrik eden bir tasavvuru temellendirmeyi mümkün kılmıştır. Ortaya koymak istediğim yaklaşımda Din ile Siyasal’ın araçsal ilişkisinin modern İslâmcılığın düştüğü bir sapma olduğunu ifade etmekteydim; ancak, bunun da ötesinde kanaatime göre İslâmcılık, daha eski bir siyasal düşünme biçiminin modern bir görünümü olarak değerlendirilebilecekti. İslâm’ın araçlaştırılması bağlamında İbn Haldun ve II. Abdülhamid “Din’in Devlet/Millet için kullanılması” şeklinde kategorize edilebilecek modeller önermişti. İslâmcılık bu anlamda söz konusu geçmiş pratikleri devralmıştı. Ahmed Arvasi de İslâmcı olmamasına rağmen Selçuklu ve Osmanlı siyasal yapılanmalarında da tatbik edilen “araçsalcı Din” siyasetini yeniden teorize etmekte, ancak onu “Türk Milleti”nin kimliği için uygulamaktaydı. Geliştirdiğim perspektifte, Galiyev ile birlikte ikinci bir kategorinin ortaya çıktığını ifade etmekteydim. Abdülhamit’te İslâm → mevcut Devletin muhafazası anlamında araçlaştırılmaktaydı. Arvasi’de İslâm → Milletin muhafazası ve güçlenmesinin araçsal kimliği haline gelmişti. Yusuf Akçura’da ise İslâm → Türklüğe hizmet etmeli idi. Akçura’nın İbn Haldun-II. Abdülhamit-Ahmed Arvasi’den farkı, Devlet’in İslâmcılık politikası yapmaktan çekilmesi, İslâm’ın “Millet” gerçeğini kabul edecek şekilde “iç devrim” gerçekleştirmesini sağlayacak politikalar geliştirmesi noktasındaydı. Sultan Galiyev ise İslâm’a değil, İslâmî Toplumsallığa vurgu yapmakta ve asıl politikanın “Devrimin Müslüman halklar tarafından benimsenmesi” amacını gerçekleştirmek olduğunu savunmaktaydı. Galiyev, “Müslüman toplumsallığını anlamadan Devrim Müslüman halkları kazanamaz” diyerek halkları olgusal halleriyle kabul ederek onları Devrim’in toplumsal taşıyıcısı hâline getirmeyi amaçlamıştı. Galiyev, Türklük-Müslümanlık-Devrim ilişkisini Türkiye milliyetçiliğinden farklı biçimde kurduğu için kitabımda yer almıştı. Galiyev dini reforma uğratmak istemiyor, fakat taşıyıcısını müttefik görüyordu.
Lütfi BERGEN
Son Yorumlar