2015’in son çeyreğinde eski yazdıklarımın (2009-2015) neo-Osmanlıcılığı aşamadığını idrak etmiştim. Örneğin kaleme aldığım bir makalenin başlığı “Medeniyetin Cüzü: Mahalle” idi. Bu makale Osmanlı mahalle sistemini anlatırken aslında dolaylı yoldan Osmanlı’nın “millet sistemi”ni onaylamış oluyordu. Farklı etnik kökene sahip Müslümanların Osmanlı siyasal yapılanmasında “Türk” şeklinde nitelenmesi, nüfusu din ve inanç topluluklarına göre bölümlemeyi kaçınılmaz kılmaktaydı. Ben de “mahalle” vurgumla Osmanlı’yı güncellemiş olmaktaydım. 2016’dan itibaren düşünce dünyamdaki bu neo-Osmanlıcı paradigma kalıntılarını ayıklamaya başladım. Bu noktada bazı savrulmalar yaşadığım da açıktı. Örneğin önce Alevî-Kızılbaş-Sünnî ayrımı yapmadan bütünOğuzların birliği düşüncesine yaklaştım. Fakat Oğuzlar tarih boyunca hem Türk Birliği ile savaşmış hem de kendi içinde birbirini kırmıştı. Keza, 2017’de “Kırklar ve Şehir” makalem de eski “medeniyetçi” bakışımın etkilerini taşıyordu. O makale de bütünTürklük fikrine varamıyor, “eksik toplum” idealizmine saplanıyordu. Fârâbî’nin “eksik toplum” kategorisinde ele aldığı “köy” ve “mahalle” kavramlarını hâlâ “çadırlı yürüyen şehir=Bozkır Uygarlığı” paradigması içinde temellendiremiyordum.
Medeniyetçi bakışımın beni neo-Osmanlıcılığa sürüklemesinin bir başka örneği de “fütüvvet” kavramı idi. Bu kavram dolayımında kaleme aldığım makaleler ilk bakışta Osmanlı Yöneteni’ne (merkezîleşmesine) karşı “âdem-i merkeziyetçi” bir karşı koyuşu ve Türkmen savunuculuğu inşa etmekteydi. Fakat gerek “mahalle” gerekse “fütüvvet”, “ahîlik” gibi kavramlar ekseninde savunduğum fikirler bütünTürklük fikrine gitmiyordu; gidemezdi. Kendime Türk Devletleri Teşkilatı’na üye ve gözlemci ülke halklarının üst kimliği olabilecek bir “Türklük” için fikir geliştirdiğimi söylerken, dönüp dolaşıp Yûnus Emre’den, mahalleden, fütüvvetten bahseden yazı yazma teklifleri alıyordum ve bu taleplere cevap veren makaleler yazıyordum. Buna son veren paradigmayı daha güçlü şekilde ortaya koymamı “Türk’ün Kanadı At” (2018) kitabımın sağladığı söylenebilecektir. Süreç içinde (2016-2026) eski düşünce kalıntılarımı birer birer yıkmaya devam ettim. Örneğin ilk başlarda H. Nihal Atsız’ın Türkçülük-Turancılık düşüncesini dikkate aldım ve Nurettin Topçu’nun “1000 Yılcı Milliyetçilik” fikri karşısında daha tutarlı bir tarih anlatısı olarak düşünmeye çalıştım. Fakat bu da kısa süreli bir “iltimas” oldu. Zira “Ömer Seyfettin’in Turancı İslâmcılığı (Türk’ün Ordu-Millet Mefkûresi)” (2021) kitabımın metinleri için okumalar yaptığımda H. Nihal Atsız’ın fikirlerinin otantik sayılamayacağı hükmüne varacaktım. Bu süreçte Türkiye’de düşünce hayatının yeni yetişecek aydınları istiklâl sahibi kılamayacağı yolunda bir kanaat edindiğimi de söylemeliyim. Aydın muhitler büyük bir teknedeki taze hamur gibiydi. Sizin belki de “anahtar” işlevi görecek fikirleriniz tekneye atılıyor ve orada eriyip yokluğa gidiyordu. Dolayısıyla eski düşünce muhitlerinden kopup yeni muhitlere girdikçe aslında paradigma değişimi yaşanamıyordu. Türk düşüncesi neo-Osmanlıcıydı. (TİTM) ekolüne bağlı düşünce dünyasından koparak (TTM) ekolüne yaklaştığımda yeniden “neo-Osmanlıcılık” düşüncesine maruz kaldığımı fark ettim. Aslında bu durum Kemal Tahirci “sosyalist” düşünce bakımından da benzerlik taşıyordu. Sosyalizmden İslâmcılığa, İslâmcılıktan Anadoluculuğa, Anadoluculuktan Türkçülüğe doğru bir dönüşüm yaşadığım halde bir türlü neo-Osmanlıcı ana paradigmadan çıkamamıştım. “Mahalle” ve “Fütüvvet” gibi kavramlarla iki çelişkiye yakalanmıştım:
1. Düşüncemi gettolaşmaya açıyordum. Oysa kendime “heterarşik toplum” düşüncesiyle yazdığımı söylüyordum;
2. Osmanlı’yı merkez-çevre diyalektiğinde “çevre” eksenli eleştirirken paradigmatik bir yanılgıyla yeniden neo-Osmanlıcılığa kapılıyordum. Bunu algılamasaydım, “Devletin Teknolojisi Halkın Tekniği” (2021), “Göçer Evli Uygarlık Tezi” (2024), “Kuzey Müslümanlığı” (2025), “BütünTürklüğün Ötüken Ruhu” (2025) kitaplarımı ve elbette “Üç Türkçü Devrimci” (2025) kitabımı yazamazdım. Vardığım tespite göre İslâmcılık, Türk-İslâm Milliyetçiliği, Türkçü-Turancı Milliyetçilik, ATÜTçü Sosyalizmler, “Cumhuriyet” ile kavgalı neo-Osmanlıcı düşünce partileri idi. Kemal Tahir de Nurettin Topçu da H. Nihal Atsız da Osman Yüksel Serdengeçti de Mustafa Çalık da Türklüğü anti-Cumhuriyetçi anlayışla temellendiriyor ve aslında “Demokrat” eksenli bir yerli-millîlikten bahsediyordu. İkinci bir tespit daha yapmak kaçınılmaz olmuştu. Türk milliyetçileri Yusuf Akçura’ya kesinlikle uzak duruyor ve Ziya Gökalp’i Türkçülük-Turancılık fikriyatının öncü ideoloğu sayıyordu. Birinci TBMM milletvekili Hüseyin Avni Ulaş’ın damadı olan Nurettin Topçu “Meşrutî Monarşi” taraftarı olan kayınpederi gibi neo-Osmanlıcı çizgideydi. H. Nihal Atsız’ın Ziya Gökalp’i övmesi ve “Türkiye, 1950’de kuruldu” mealinde sözler söylemesi, milliyetçiliğin İttihad ve Terakki’den yükselen Oğuzcu neo-Osmanlıcılık fikir hamurundan çıkamamasının gerekçesi olmuştu. Bu yazarlar Türkiye’nin NATO’ya girip Sovyetler Birliği’ne karşı Kore’ye asker göndermesi yolunda yazılar da yazmışlardı. Dolayısıyla bir dönem beni etkileyen aydınlara bakışımda kırılmalar yaşamam kaçınılmaz oldu. 1944’te II. Dünya Savaşı’nın akıbeti belli olunca Türkiye “dünyanın demokratikleştirilmesi” programına boyun eğmiş olarak 1946 seçimlerine girdi; 1950’de ise anti-Cumhuriyetçi tüm ekoller “demokrat” çizgide hizalandı. Böyle bir analiz, zaten ilk evvel “Hanif Türk” ardından “Ömer Seyfettin’in Turancı İslâmcılığı” kitaplarımla İttihat ve Terakkici Milliyetçilik karşısında konumlanan düşünce dünyamı Yusuf Akçura’ya taşıyordu. Akçura’nın Macarları, Cengiz Han’ı, Kıpçak ve Tatar Türklerini kuşatan Türkçülük anlayışını evvelden (Hanif Türk’ten) beri farklı argümanlarla güncellediğimden Ziya Gökalp→H. Nihal Atsız (TTM) ve “Türk Müslüman demektir” söylemini dile getiren (TİTM) ekolleriyle mesafemi artırmıştım. Şimdi sıra Yusuf Akçura’yla hesaplaşmaya gelmişti. Artık hiçbir kurucu otorite dokunulmaz değildi. Bu da düşüncemin bağımsızlaşmasının son aşaması olacaktı. Hatta sosyal medyada yaptığım bir paylaşımımda “Düşüncemin selefi kalmadı” bile diyecektim.
***
Daha önce Yahya Kemal’in devrimci sayılması gerektiğini, ancak Cumhuriyet sonrası dönemdeki politik duruşunun “muhafazakârlık” değil, “gelenekli modernlik” kapsamında değerlendirilebileceğini ifade etmiştim. “Yahya Kemal” kitabım bir bakıma “Üç Türkçü Devrimci” kitabımın da hazırlayıcısıydı. Bu yazarları hem “sosyalist” hem de “devrimci” olarak nitelendiriyordum. Çünkü Yahya Kemal, Yusuf Akçura, Attila İlhan son tahlilde Hüseyin Avni Ulaş gibi eski rejimin “Meşruti Monarşi” yapısını muhafaza etmeyi teklif etmemiş veya Cumhuriyet ile kavgalı düşünce mecrasına kapılmamıştı. “Cumhuriyet” rejimini “Monarşi karşıtlığı” şeklinde ele almaktaydım. Bu noktada Hz. Peygamber’in Medine’deki yönetiminin modern siyasal sistemler içinde hangisine tekabül edebileceği hakkında bir yazı dahi yazmıştım. Hz. Peygamber’den gelen bir rivayette onun “Korkma rahat ol. Ben kral değilim. Ben ancak Kureyş’ten kurutulmuş et yiyen bir kadının oğluyum” dediği ifade edilmekteydi. Demek ki, Hz. Peygamber “monarşist” değildi. Onun “demokrat” da olmadığı açıktı. Zira Medine’ye hicret etmeden önce Akabe’de Biat almış ve Medine’ye “Hâkem” olarak geleceği konusunda onlarla misaklaşmıştı. Medine’deki kabilelerle yaptığı “Medine Sözleşmeleri” de “demokratik” nitelikte değildi. Hz. Peygamber’den gelen “Üzerinize başı kuru üzüm gibi siyah, Habeşli bir köle bile tayin edilse dinleyin ve itaat edin” rivayeti de onun “aristokrasi” savunucusu olmasını imkânsız kılıyordu. Öte yandan Hz. Peygamber “teokrasi” de kurmamıştı. Zira kendisinden sonra yönetimde ruhban sınıf ihdasına yönelmemişti. Bu argümanlarla siyaset felsefesinde “dört rejim” bulunabileceğini (monarşi, aristokrasi, teokrasi, cumhuriyet) ve demokrasinin rejim değil, seçim modeli sayılabileceğini ifade etmekteydim. Hz. Peygamber’in yönetim biçimi, bu rejimler arasında “Cumhuriyet”e yakın durmaktaydı. Yukarıdaki ifadelerim daha “Azgelişmişlik Üstünlüktür” (1996) kitabımdan beri zihnimde devinip duran (kendimle) düşünce kavgalarının eriştiği son menzildi. (1996)’da yayımladığım ilk kitabın son makalesinde İslâm’ın bir devlet modeli önermediğini yazmıştım. Ayrıca “İslâmcılık-Söylem ve Eylem” (2014) kitabımda Hz. Ebubekir ile başlayan “Hilafet” sisteminin Hz. Ali’yi, Ensar halkını saf dışı bırakmasının “kabilecilik” sayılması gerektiğini ve “İslâmî” değil “Siyasî” değer taşıdığı eleştirisi yapmıştım. Muhtelif kitaplarımda Hz. Ebubekir’in zekât vermeyenlerle savaşını “ridde savaşı” olarak değerlendiren görüşlere de karşı çıkmıştım. Halife’nin “vergi ve siyasal egemenlik” amacıyla yaptığı savaşları Müslüman âlimlerin “(ridde=mürted) dinden dönenlerle savaş” kapsamında ele almalarının Kur’an’ın “Dinde zorlama yoktur” beyanıyla çeliştiğini belirten yazılar kaleme almıştım. Bütün bu arka plan “Kul Hakları”, “Kuzey Müslümanlığı” gibi kitaplarımda yeniden sistematize edilmişti. Dolayısıyla Yusuf Akçura’nın görüşlerini büyük ölçüde benimseyip, diğer yandan onu eleştirerek aşmak niyetim savrula savrula akarken başını topraktan toprağa vuran coşkun bir ırmağın düzlüğe çıkıp dinginliğe kavuşma arzusunu yüklenmişti. Yusuf Akçura’yı eleştirmek, Türk Devrimi’nin ardından gelen Türk İnkılâbı hakkında söz söylememi ve Hanif Türk’ü Kemalist Türk Tarih Tezi (KTTT) karşısında konumlamamı temin edecekti.
“Nübüvvet Tarihi Ekseninde Türk Tarih Tezi” kitabımda amacımı şöyle koymuştum:
“Hanif Türk paradigması Türkiye’nin 21. asır ufkunu yeniden değerlendirme çabası olarak Yusuf Akçura’nın 1904 yılında, Mısır’da yayımlanan Türk adlı gazetede yazdığı ‘Üç Tarzı Siyaset’ makalesini aşma denemesi olarak da okunabilecektir.”
Demek ki bu yola girdiğimde erişmeyi umduğum bir hedef belirlemiştim. Yusuf Akçura, Osmanlı’nın Türkçülük düşüncesi ekseninde yeniden yapılandırılmasını ve İslâm’ın Türklüğe hizmet etmesini ifade etmekteydi. Fakat “Üç Tarz-ı Siyaset” dışında beni etkileyen iki metni daha vardı: 1) “Müverrih Leon Cahun ve Muallim Barthold’a göre Cengiz Han” ve “Türk Cermen ve Slavların Münasebetleri Tarihi.” Bu iki kitapta bir yandan Moğollar Türklük dairesi içine alınıyor, diğer yandan Türklüğün Oğuzlar dışında Kıpçak boylarıyla Avrupa içine geçtiği ifade ediliyordu. Bir anlamda Ziya Gökalp’in Oğuzcu Türklük tasavvuru bertaraf edilmekteydi. İkinci olarak Yusuf Akçura Türk Devrimi’nin üç sınıfı tasfiye etmesi gerektiğini de ortaya koymuştu: 1) Saltanat, 2) Feodalizm, 3) Ruhbanlık. Bu onun “sosyalist” bakışının da bir yansımasıydı. Ben de bütün düşünsel geçmişimde sosyalist bakışımı korumuştum. Gerek İslâm fıkhını değerlendirirken gerekse Orhun Yazıtları hakkında söz söylerken özel mülkiyetin mera, su, tuz, ateş, maden gibi temel kamusal mallar üzerinde tesis edilemeyeceğini belirtmekteydim. Fakat fikriyatım Türk sosyalist hareketinin (örneğin Kıvılcımlı’nın) saptığı “işçici” (uvriyerist) karakterde değildi. Topçu’nun “köycü sosyalizmi” de beni ikna edememişti.
Yusuf Akçura’nın diğer özelliği onun Ziya Gökalp gibi “reformist” (Türkçe ezan, Türkçe ibadet) tekliflerde bulunmaması idi. Akçura, “dinde reform” yanlısı olsa da “dine müdahale” edilmesini yanlış görüyordu.
Öte yandan Akçura’nın düşüncesindeki kimi tutarsızlıklar, onunla arama mesafe koymamı gerektiriyordu. Bunun gerekçelerini de şöyle tasnif edebiliyorum. Birinci olarak; Akçura, “İslâmiyet Türklüğe hizmet etmeli” düşüncesi ekseninde Türkiye’nin Batı ile savaşını “cihad” kavramıyla kategorize ederek bağlı olduğu “Marksist analiz”den kopmaktaydı. Ona göre Timurlu Devleti Asya’da ve Osmanlı Devleti de Batı’da Haçlılarla savaşmıştı. Bu retorik Yusuf Akçura’yı “Türk-İslâm Terkipli Türkçülük” düşüncesine çekiyordu. İkinci olarak; Akçura yeni Türk devletinin öncü kadrosunu burjuvalardan oluşturmayı teklif ediyordu. Böylece burjuvaziye “devrimci rol” yüklüyordu. Üçüncü olarak; Akçura, “Demokratik Milliyetçilik” kavramıyla düşünüyordu. Bu mevzuda “Siyaset ve İktisat” başlığıyla yayımlanan kitabında makalesi bulunmaktaydı. Bu makale, Yusuf Akçura’nın Turancılık fikrinden Teritoryal Milliyetçilik düşüncesine kaydığını belgeliyordu. Dördüncü olarak; Akçura, Türkçülük düşüncesi bakımından da fikriyatında bir değişim yaşamıştı. Karamanlı Türklerin mübadele edilmesine itiraz etmemesi, onun Türkiye Cumhuriyeti’nin “Küçük Ümmetçilik=Müslüman Milliyetçilik” niteliğinde kurulmasına rıza ürettiğini göstermekteydi. Dolayısıyla “Türk demek, Müslüman demektir” düşüncesi Yusuf Akçura tarafından bile dolaylı şekilde meşrulaştırılmış olmaktaydı. Beşinci olarak; Akçura, bazı inkılâplara (Ezanın Türkçeleştirilmesi, Türk müziği yerine Batı müziğinin dolaşımının desteklenmesi, alfabe değişimi) çekince (ihtiraz-ı kayıt) koymayarak lâiklik tasavvurunda netliğe sahip bulunmadığını göstermişti. Devlet’in Din’e ve Din’in Devlet’e karışamaması şeklinde temellendirdiğim “negatif lâiklik” fikri bakımından Akçura, Yahya Kemal kadar bile tepki vermemişti. Yusuf Akçura’nın “Türkçü” olarak başladığı düşünce hayatının “Ulusalcı” bir dönüşüme uğraması, bir yanda “Türk-İslâm Türkçülüğü”, diğer yanda “Türkiye Türkçülüğü” şeklinde kavramlaştırılabilecek iki akımın etkisi altında kalmıştı.
“Üç Türkçü Devrimci” kitabımda Türkiye Cumhuriyet’inin Mâturîdîlikle kurulduğu yolundaki iddialara da Yusuf Akçura’ya yönelttiğim itirazlarla cevap verdim ve Cumhuriyet’in böyle bir amacının bulunmadığını farklı akademik çalışmaları eleştirerek ortaya koymaya çalıştım. Attila İlhan ile Sultan Galiyev’i de lâiklik hakkındaki çelişkileri nedeniyle eleştirdim. Kitabımda Türkçülük düşüncesinin sosyalist fikriyatla bağdaşmayacağı önyargısına itiraz ettim.
Türk düşünce tarihindeki dört büyük ekolün (İslâmcılık, Türk-İslâm Terkipli Milliyetçilik, Türkçü-Turancı Milliyetçilik, Kemalist Milliyetçilik) yan yana durduğu alanda, Yusuf Akçura’ya dahi iltimas geçmeyen alternatif bir Türklük fikrinin imkânlarını göstermeye çalıştım. Kitaplarımla farklı ideolojilerin “Türk” kavramını ya zamanda ya kapsamda daraltmasına karşı çıktım ve gelecek nesillere de yeni bir paradigmayla “taş baba” bıraktım.
Lütfi BERGEN
Son Yorumlar